Wokół katolickiej myśli społecznej. Rerum novarum – część 2.

Ogłoszenie przez Leona XIII encykliki Rerum novarum 15 maja 1891 r. można uznać za cezurę systematycznych badań w dziedzinie społeczno-gospodarczej prowadzonych z punktu widzenia katolickiej etyki, których wyrazem staną się oficjalne wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w tymże zakresie, głównie w postaci ogłaszanych cyklicznie encyklik społecznych.

Jak wspominaliśmy w poprzednim artykule, katolicka nauka społeczna rodzi się w określonym kontekście społeczno-gospodarczym, stanowiąc poniekąd reakcję na sytuację, która zaistniała w krajach europejskich na skutek przemian wywołanych rewolucją przemysłową i związaną z nią postępująca industrializacją, urbanizacją oraz ich konsekwencjami społecznymi.

CZYTAJ TAKŻE: Wokół katolickiej myśli społecznej. W stronę Rerum novarum – część 1.

Kwestia robotnicza

Rewolucja przemysłowa stanowiła niewątpliwie wielki postęp cywilizacyjny, czego wyrazem  może być rozwój oświaty, środków komunikacji i łączności itp. Jednocześnie przyniosła jednak gwałtowny wzrost liczby robotni­ków najemnych, przede wszystkim fabrycznych, żyjących ze sprzedaży swej siły roboczej za płacę, którzy zazwyczaj nie byli beneficjentami tego postępu. Jeden z pionierów katolickiej myśli społecznej, założyciel Konferencji św. Wincentego a Paulo, Frédéric Ozanam, nazywał robotników „barbarzyńcami nowych czasów” i wskazywał, iż analogicznie, jak w pierwszych wiekach chrześcijaństwa misjonarze udawali się do „ludów barbarzyńskich”, tak teraz obowiązkiem duchownych jest wyjść z zakrystii i pójść do nowych „barbarzyńców”, tzn. robotników.

Rzeczywiście w przypadku pierwotnego kapitalizmu mieliśmy do czynienia z tego rodzaju problemem. Praca traktowana była jako towar, którym można handlować podobnie jak zbożem czy węglem, pracownik stanowił w zasadzie jedynie pewne kwantum energii, która kosztowała określoną cenę. Kiedy źródło tej energii uległo zniszczeniu, w każdej chwili można było zastąpić je innym robotnikiem. Dochodziło więc do całkowitego odczłowieczenia robotnika, w związku z dużą podażą pracy był on wręcz czymś mniej cennym niż maszyna reprezentująca kapitał. Jego sytuacja przedstawiała się tragicznie, wyrazem tego były np. nieregulowane w żaden sposób godziny pracy; brak ustalonych dni wolnych od pracy; nagminne korzystanie z nisko opłacanej pracy dzieci; brak regulacji dotyczących wypłat, co powodowało, iż nierzadkie były sytuacje wypłacania pensji nie w gotówce, ale w towarze, którym były produkowane przez dane przedsiębiorstwo artykuły; system barterowy bliski peonażowi polegający na tym, iż właściciele wypłacali pracownikom pensje w talonach czy voucherach możliwych do zrealizowania tylko w sklepie pracodawcy, niejednokrotnie wpędzało to pracowników w długi i prowadziło do systemu niewolniczego, ponieważ prawo zabraniało rezygnacji z pracy, dopóki dług nie zostanie odpracowany; katastrofalne warunki bezpieczeństwa i higieny pracy itd.

Ankieta przeprowadzona we Francji przez Akademię Nauk Moralnych i Politycznych w 1839 r. stwierdziła rozpowszechnienie się 14–17-godzinnego dnia pracy, nawet w odniesieniu do kobiet i dzieci, a wcale nierzadkie były przypadki 18-godzinnego dnia pracy dzieci, nawet w wieku 6-7 lat. Podobne praktyki były nagminne w innych krajach, czego świadectwem mogą być ankiety przeprowadzone w górnictwie przez rząd belgijski czy angielski. Próby jakiejkolwiek odgórnej regulacji tych kwestii były krytykowane i torpedowane w oparciu o argumenty wolności i swobody zawierania umów. Twierdzono, że nie można nikomu zakazać pracować więcej niż np. przewidywane w ustawie 10 godzin. Argument tego rodzaju pozornie ma sens, jednakże wolny wybór, o którym tutaj mówiono, był naprawdę iluzoryczny. Ludzie wybierali jakąkolwiek pracę i godzili się na każde warunki, ponieważ nie stanowili równych partnerów w umowie z pracodawcą, działali pod wpływem przymusu wyżywienia się, alternatywą była bowiem śmierć głodowa. Kiedy w 1831 r. pruski minister handlu Friedrich von Schuckmann zaproponował wprowadzenie ustawowego zakazu wynagradzania robotników w „naturze”, tj. produktami z własnej fabryki, spotkał się z ripostą, iż jest to wbrew dobrze rozumianej wolnej przedsiębiorczości.

W tej sytuacji nie może dziwić radykalizacja środowiska robotniczego i fakt, że coraz większą popularnością zaczęły się w nim cieszyć ruchy o charakterze rewolucyjnym, które postulowały całkowitą przebudowę istniejących stosunków społeczno-gospodarczych, likwidację własności prywatnej, a nawet państwa. Krytykujące jednocześnie wszystkie tradycyjne instytucje (małżeństwo, rodzina itp.) oraz autorytety postrzegane jako podpora znienawidzonego systemu. Karol Marks zarzucił, nie bez racji, współczesnym mu stosunkom burżuazyjnym alienację pracy i jej reifikację. W Rękopisach filozoficzno-historycznych z 1844 r. pisał, iż praca stała się towarem na równi z innymi, co implikuje, iż również robotnik stał się towarem i zmuszony jest sprzedawać samego siebie po cenach rynkowych. Co więcej, jest ona odczuwana, jako czynność uciążliwa, źródło nieszczęścia, robotnik bowiem pracuje tylko po to, aby móc utrzymać się przy życiu, nie zaś dlatego, aby dać ujście swojej energii, potrzebie tworzenia czy kreatywności. Skoro zaś praca stanowi właściwy wyróżnik człowieczeństwa, jak przyjmuje marksizm, alienacja pracy jest więc jego odhumanizowaniem, robotnik staje się towarem sprzedawanym i wymienianym wedle sytuacji rynkowej, a ludzka jego istota zostaje zredukowana do czynności biologicznych.

Remedium na to widział Marks, jak wiemy, w zaprowadzeniu własności wspólnej. Doświadczenia krajów komunistycznych, w których zaprowadzono ten system posiadania, pokazały szybko, że – jak słusznie przewidywał to już Leon XIII – lekarstwo było gorsze od samej choroby. Alienacja, zamiast zniknąć, jeszcze się powiększyła w państwach, które teoretycznie wynosiły pracę na piedestał. Efektem było po prostu niewolnictwo na niespotykaną dotąd skalę w systemie łagrowo-obozowym. Robotnicy nie stali się radosnymi właścicielami fabryk dającymi w nich upust swej potrzebie tworzenia. Co więcej, z biegiem czasu odczuwali coraz większy bezsens swojej pracy, ponieważ nie mogła im ona zapewnić podstawowych środków do utrzymania się.

W Anglii w 1799 roku zostaje wydana ustawa, zabraniająca tworzenia zrzeszeń robotniczych, wysuwania żądań dotyczących podwyżki płac i skrócenia dnia pracy oraz organizacji strajków. Od lat dwudziestych XIX w. zaczęło się to powoli zmieniać, wówczas to zezwolono tam na pewne formy działalności związkowej, choć początkowo w ograniczonym zakresie. Dopiero zaś w 1871 r., na podstawie ustawy Trade Union Act, brytyjscy związkowcy uzyskali prawo do pełnego działania. We Francji na mocy słynnej ustawy Le Chapelier z 1791 r. również wprowadzono obwarowany sankcjami karnymi zakaz organizowania się robotników w zrzeszenia zawodowe. Dodatkowo w epoce napoleońskiej ukazała się ustawa, przewidująca karę aresztu do 3 miesięcy za zawiązywanie koalicji robotniczych lub organizowanie strajków. Ustawa ta została zniesiona dopiero w drugiej połowie XIX w., a związki zawodowe zalegalizowane w 1884 r. na mocy tzw. prawa Waldecka-Rousseau. W Niemczech związki zawodowe pojawiają się począwszy od 1869, w Austrii rok później, w następnych latach zaś w innych krajach europejskich: państwach skandynawskich, Hiszpanii czy Włoszech.

CZYTAJ TAKŻE: Kościele, dlaczego mówisz do mnie po chińsku?

Rzecz nowa

W takich okolicznościach 15 maja 1891 r. ukazuje się wzmiankowana encyklika Rerum novarum, która nie spotkała się z jakimś powszechnym aplauzem w środowiskach katolickich.

Co więcej, z biegiem czasu zaczęły narastać wokół niej coraz większe nieporozumienia. Pisano o „czerwonym chrześcijaństwie”, krytykowano papieski dokument za uleganie wpływom socjalizmu, w niektórych kościołach zakazywano jej odczytywania jako dokumentu nazbyt rewolucyjnego. W Pamiętniku wiejskiego proboszcza Georges’a Bernanosa mamy scenę dobrze ilustrującą to zamieszanie, która, choć rzecz jasna stanowi literacką fikcję, mogła z dużym prawdopodobieństwem się wydarzyć. Jeden z głównych bohaterów powieści proboszcz z Torcy wspominając wydanie wzmiankowanej encykliki, opowiada proboszczowi z Ambricourt „[…] wy czytacie to ze spokojem, obojętnie jako pierwszy lepszy wielkopostny list pasterski. Gdy to się ukazało, kochaneńku, zdawało się nam, że ziemia zatrzasnęła się pod nogami. Co za entuzjazm! Byłem wtedy proboszczem w Norenfontes, w zagłębiu górniczym. Ta myśl, taka prosta, że praca nie jest towarem podległym prawu podaży i popytu, że nie można spekulować na zarobkach, na życiu ludzkim jak na zbożu, cukrze lub kawie, to poruszyło do głębi sumienia, uwierzysz? Za wyjaśnianie tego z ambony moim słuchaczom ogłoszono mnie socjalistą i prawomyślni chłopi spowodowali moją niełaskę w Montreuil”. Charles Périn, dziewiętnastowieczny profesor ekonomii z uniwersytetu w Lowanium i przedstawiciel szkoły liberalnego katolicyzmu, również na tej podstawie krytykował encyklikę. Natomiast współczesny myśliciel amerykański Michael Novak uważa Leona XIII za papieża o poglądach bliskich liberalizmowi gospodarczemu, ponieważ jego krytyka w Rerum novarum dotyczy głównie koncepcji własności wspólnej, jak widzimy stanowisko diametralnie różne od poglądów parafian z Norenfontes. Liczni socjaliści również do dziś grzmią o tym, iż Leon XIII stanął po stronie „krwiożerczych kapitalistów”, wyzyskiwaczy mas pracujących.

Nieporozumienie tego rodzaju wynika z faktu podejmowania próby wtłoczenia nauki społecznej Kościoła do horyzontalnego schematu socjalizm­­ – liberalizm, republika – monarchia, demokracja – totalizm itp. Można zapytać, kto tutaj ma rację? Odpowiedź jest nadzwyczaj prosta: nikt, gdyż papieże oraz Kościół w swoich dokumentach krytykując socjalizm, nie robią tego z punktu widzenia jego niezgodności z „dogmatami” liberalizmu gospodarczego i vice versa, dokonują oceny stanu rzeczy, danych ustrojów społeczno-gospodarczych czy polityczno-ustrojowych z punktu widzenia Ewangelii, nauki Chrystusowej i moralności. Tak więc Leon XIII mówiąc, że własność wspólna jest złem, a prywatne posiadanie prawem natury, nie staje po stronie liberalizmu gospodarczego, ale wspomina o czymś, co było częścią nauki Kościoła, zanim ktokolwiek o liberalizmie mógł słyszeć. Papieska krytyka socjalizmu nie oznaczała bezwarunkowego poparcia dla dziewiętnastowiecznego kapitalizmu i zasad, na jakich był ufundowany. Co więcej, mamy w tym dokumencie do czynienia z przekonaniem, iż popularność różnego rodzaju radykalizmów to właśnie pokłosie dominacji zasad liberalnych w życiu społeczno-gospodarczym. Kilkadziesiąt lat później explicite wyrazi to Pius XI w encyklice Divini Redemptoris z 1937 r.

Socjalizm

Pierwsza część encykliki poświęcona została krytyce koncepcji własności wspólnej, której zaprowadzenie, zdaniem socjalistów, miałoby stanowić panaceum na wszelkie niedomagania ustroju społeczno-gospodarczego. Papież przypominał tam, iż posiadanie własności prywatnej jest naturalnym prawem człowieka, atak na nią stanowi więc zamach na jego godność. Krytykując koncepcję własności wspólnej, Leon XIII trafia zawsze w dziesiątkę, antycypując skutki, do jakich doprowadziłoby zastąpienie własności prywatnej przez tzw. wspólne posiadanie. Kiedy czytamy bowiem o tym, iż jeżeli ludziom odbierze się perspektywę zarobku, nabycia jakiejś własności, to nie będzie im się chciało pracować (RN 4), przypominają się od razu czasy „realnego socjalizmu” i dominujące wówczas podejście do pracy. Gdy czytamy, iż krok ten doprowadziłby do społecznego rozstroju implikującego powszechną niewolę, że równość, o której marzą socjaliści, byłaby niczym innym, jak zrównaniem wszystkich w niedoli (RN12), że lekarstwo, które socjaliści proponują, gorsze jest od choroby, którą ma zdławić, nie mamy wątpliwości, iż przewidywania Leona XIII były słuszne. Wreszcie, kiedy wczytamy się w słowa encykliki dotyczące zagrożeń płynących dla rodziny, przypomną nam się automatycznie sowieckie dietdomy i miliony tzw. urków czy bezprizornych. Jednakże jeżeli chodzi o instytucję rodziny, nie tylko socjalizm zdaniem Leona XIII jest tutaj poważnym zagrożeniem, także liberalizm w dominującej wówczas postaci prowadzi do rozbijania więzi międzyludzkich, atrofii komunikacji społecznej, atomizacji społeczeństwa, zapoznania instytucji dobra wspólnego.

CZYTAJ TAKŻE: Świeccy uratują Kościół

Własność w ujęciu katolickim

Własność w ujęciu Leona XIII staje się, jak można wywnioskować, nie tylko podstawą trwałości rodziny, ale i gwarantem jej niezależności, instytucją umożliwiającą jej obronę przed zakusami omnipotentnego państwa. Z biegiem czasu coraz mocniej w nauczaniu społecznym Kościoła podkreślany będzie ten związek pomiędzy godnością osoby ludzkiej a prywatnym posiadaniem, wynikający z przekonania, iż najlepszym gwarantem wolności i praw osobowych jest właśnie własność. Angielski konserwatysta Roger Scruton w książce Co znaczy konserwatyzm? pisał, iż pogląd, wedle którego kupiec posiada prawo do zniszczenia zboża, czy przetrzymania go w czasie głodu, np. w celu maksymalizacji zysku, jest absurdalny. Nie chodzi tutaj jednak tylko o to, iż takie działanie byłoby niemoralne, co do tego nikt nie ma chyba wątpliwości, musi być ono ponadto uznane za nielegalne, a „państwo, które nie uczyniłoby takiego postępowania nielegalnym, powstrzymałoby się od wykonywania podstawowej władzy, jaką składa w jego ręce konstytucja: władzy zabezpieczenia trwania wspólnoty ludzkiej”.

Fakt, iż własność posiada również charakter społeczny, powoduje, iż na każdym człowieku, wedle nauczania Kościoła, ciążą pewne obowiązki społeczne.

CZYTAJ TAKŻE: O właściwe proporcje. Praca w nauczaniu Prymasa Wyszyńskiego

Liberalizm

Jak widzimy, Leon XIII poddawał krytyce również pewne dogmaty liberalizmu, o czym, zdaje się, zapominają niektórzy jego apologeci uznający, iż skoro głównym oskarżonym był socjalizm, to ten pierwszy cieszy się bezwzględnym i stuprocentowym poparciem Kościoła. O ile jednak kapitalizm jest możliwy do „ochrzczenia”, można i trzeba próbować go naprawiać, to w przypadku socjalizmu o niczym takim nie może być mowy. Papież oczywiście surowo piętnuje w encyklice wszystkie nadużycia, z którymi mamy do czynienia w gospodarce kapitalistycznej względem robotników. Chodzi o te kwestie, które omawiane były na wstępie artykułu, wszystko to bowiem prowadzi nie tylko do degradacji materialnej, fizycznej robotników, ale i moralnej oraz duchowej. Są jednak fragmenty, które dają niektórym asumpt do mówienia o „liberalnym” charakterze tego dokumentu. Chodzi przede wszystkim o zasadę pomocniczości, sformułowaną jeszcze przez Leona XIII implicite, pełną jej definicję da dopiero Pius XI w encyklice Quadragesimo anno z 1931 r. Papież pisał, iż: „Prawo wymaga, żeby ani jednostka, ani rodzina nie była pochłaniana przez państwo; jest więc rzeczą słuszną, by i jednostka i rodzina miała swobodę działania, jak długo nie zagraża dobru powszechnemu lub nie wyrządza krzywdy bliźniemu. Niemniej obowiązkiem rządów jest czuwać nad społeczeństwem i nad jego częściami składowymi. […] Jeśli zatem interesy bądź ogółu, bądź jednej klasy społecznej zostały naruszone lub zagrożone, a nie ma już innych środków zaradczych, wówczas należy uciec się do władzy publicznej” (RN 28). Zasada ta, będącą wyrazem sprzeciwu wobec omnipotencji Lewiatana, kładzie nacisk na rolę społeczności pośrednich między jednostką a państwem, implikuje jego decentralizację, nie może być jednak w pełni utożsamiana z koncepcją liberalną. Jednocześnie bowiem Leon XIII wskazuje, że głównym zadaniem państwa jest dbanie o interesy tzw. warstw upośledzonych, najsłabszych członków społeczeństwa.

Związki zawodowe

Leon XIII omawiając tzw. kwestię społeczną, która pojawiła się w tamtym czasie, analizując sytuację, w jakiej znaleźli się robotnicy, wskazywał też na doniosłą rolę samych robotników i tworzonych przez nich związków w dziele naprawy istniejących stosunków społeczno-gospodarczych i ulżenia doli proletariatu. Zachęcał on do tworzenia związków zawodowych i zrzeszania się w nich robotników, gdyż, jak wskazywał, są one czynnikiem, który w skuteczny sposób może zabezpieczyć ich dobro. Zwracał przy tym uwagę, że są one zobowiązane dbać nie tylko o dobra materialne robotnika, ale również o moralne i religijne. Powinny one być niezależne od państwa. Wzywał więc, aby państwo otoczyło „opieką te prawnie tworzone związki obywateli”, jednocześnie zapewniając im autonomię i swobodę działania (RN, nr 41). Skoro zaś „wolność stowarzyszania się – jak się to dziś przyjęło – jest prawem każdego obywatela, to obywatele winni mieć także wolność wyboru statutów i regulaminów, które się im wydadzą najodpowiedniejszymi dla celów stowarzyszenia. […] Należy przecież jako ogólną i niezmienną zasadę organizacji i kierownictwa w związkach robotniczych uznać żądanie, by członkom swoim w granicach możliwości dostarczały środków najstosowniejszych i najskuteczniejszych do osiągnięcia celu, którym jest: pomyślność stowarzyszonych w zakresie dóbr duchowych, cielesnych i materialnych. Jest jednak rzeczą jasną, że szczególną uwagę, jako na cel pierwszorzędny, zwracać należy na udoskonalenie religijno-moralne, i że ku niemu cała praca organizacyjna winna być skierowana. W przeciwnym razie stowarzyszenia te musiałyby się wyrodzić i niewiele by się różniły od tych związków robotniczych, w których nie ma miejsca na religię” (RN, nr 42). Trudno przecenić wagę i rangę omawianego dokumentu, za jego sprawą mamy do czynienia z dynamizacją działalności katolików społecznych w poszczególnych krajach europejskich. O tych kwestiach jednakże postaramy się coś powiedzieć w kolejnym artykule.

fot: wikipedia.commons

                                                                                                                                                                                                                                                                    c.d.n.