Wokół katolickiej myśli społecznej. W stronę Rerum novarum – część 1.
Początki katolickiej nauki społecznej jako usystematyzowanego zbioru treści sięgają XIX wieku, choć, rzecz jasna, katolicka refleksja czy myśl społeczna jest o wiele starsza, w zasadzie funkcjonuje tak długo, jak chrześcijaństwo.
Stary i Nowy Testament
Już w Starym Testamencie zawarto szereg wskazań społecznych, które mają bardziej uniwersalny charakter i nie odnoszą się jedynie do wspólnoty izraelickiej. W dziedzinie posiadania odnajdujemy wskazówkę, by nie przykładać nadmiernej wagi do dóbr materialnych i nie pokładać w nich zbytniej nadziei, jak ostrzega bowiem Syrach: „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: «Jestem samowystarczalny»” (Syr 5,1). W Księdze Rodzaju podkreśla się natomiast, że człowiek na wzór Boga został powołany do pracy, otrzymał od Niego całą ziemię w zarządzanie. Ludzie więc od zarania dziejów mieli za zadanie poprzez swój wysiłek, dzięki rozumowi, wolnej woli i zdolności tworzenia, doskonalić Świat, a tym samym kontynuować dzieło Boże. Pierwsi rodzice, jak wiadomo, popełniając grzech pierworodny, doprowadzają do tego, iż praca związana została z trudem, stała się dla człowieka ciężarem, wcześniej to koniunkcja nie zachodziła. W ujęciu Starego Testamentu jej celem jest nie tylko zapewnienie dóbr materialnych, ale niesie ona ze sobą również wartości moralne. Pracowitość i solidne wykonywanie pracy jest cnotą i ma doniosłe znaczenie, chroni przed lenistwem, chciwością, uległością wobec żądz.
Opisana tam też została ciekawa instytucja roku jubileuszowego obchodzonego przez Żydów co 50 lat, za której sprawą przywracana była naturalna homeostaza: długi umarzano, ziemia wracała do pierwotnych właścicieli, niewolników uwalniano. Można powiedzieć, iż było to ówczesne prawo antymonopolowe zapobiegające procesom koncentracji majątku i władzy, narastaniu nierówności, nadmiernemu rozwarstwieniu społecznemu i majątkowemu.
Również Nowy Testament poświęca miejsce tym kwestiom. Jeśli chodzi o problem własności, to w potocznym, najbardziej rozpowszechnionym mniemaniu dotyczącym stosunku Kościoła do kwestii własności prywatnej mamy do czynienia z dwoma błędami. W ramach politycznej walki jedni skłonni są widzieć w Kościele bezkompromisowego obrońcę „świętego prawa własności”, zważywszy na jego krytycyzm wobec wszelkich ideologii i ruchów dążących do likwidacji prywatnego posiadania i zastąpienia go wspólnym, inni zaś przesadnie akcentują wymiar społeczny własności w nauczaniu katolickim, posiłkując się dość chętnie odwołaniami historycznymi do rzekomego komunizmu pierwotnego Kościoła. Zwolennicy tej tezy chętnie przywołują oczywiście fragment Dziejów Apostolskich: „Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby” (Dz. 4, 32-35). Przesłanie ewangeliczne w duchu komunistycznym interpretowali m.in. Wilhelm Weitling, Étienne Cabet, Philippe Buchez, socjaliści utopijni czy niektórzy teologowie wyzwolenia. Widzieli oni w Chrystusie pierwszego komunistę, podkreślając, iż jego orędzie zostało zafałszowane przez królów i księży, którzy użyli go do ochrony własnych przywilejów.
Jednak, jak pisał o. Atanazy Bierbaum, o ile komunizm głosił hasło: „Co twoje, to moje!”, dążąc do wywłaszczenia, wzbogacenia się kosztem bliźniego, to chrześcijańscy „komuniści” z Jerozolimy i idący w ich ślady członkowie zakonów katolickich od początku głosili: „Co moje, to twoje!”. Mamy tutaj do czynienia co najwyżej z pewną formą komunizmu konsumpcyjnego, dzieleniem się rzeczami posiadanymi, nie ma mowy jednak o likwidacji prywatnego posiadania czy wspólnym gospodarowaniu. Również słowa Chrystusa, iż „łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego” (Mt 19,24), nie mogą być traktowane jako potępienie prywatnego posiadania. Mamy jedynie do czynienia ze wskazaniem na to, iż nadmierne przywiązanie do bogactw może być przeszkodą na drodze do realizacji zasadniczego celu człowieka, jakim jest zbawienie. Nie bogactwo bowiem jako takie jest złe, ale użytek, który człowiek z niego robi.
Nowy Testament wprowadza również pewne nowe elementy, jeśli chodzi o zagadnienie pracy ludzkiej. Już sam fakt, iż Jezus Chrystus był „człowiekiem pracy”, podnosi niezmiernie jej godność. Fakt, że Syn Boży nie odrzucił pracy, przeciwnie poświęcił jej znaczną część życia, wręcz ją umiłował, jest nie do przecenienia. Pamiętajmy, iż w starożytności wymiary przedmiotowy i podmiotowy pracy były tożsame. Człowiek uważany był za przedmiot pracy, narzędzie czy towar, sama praca fizyczna zaś uznawana była za zajęcie, które wręcz uwłacza człowiekowi. Dawał temu wyraz zarówno Arystoteles, jak i Platon, który podkreślał w Polityce, iż praca zawodowa powoduje szkody cielesne, że zajęcia zarobkowe przeszkadzają rozumowi w podporządkowaniu zwierzęcych popędów. Na przestrzeni wieków kwestię tę podejmowali następnie Ojcowie Kościoła, jak św. Ambroży, św. Bazyli czy św. Hieronim, oraz liczni teologowie i myśliciele chrześcijańscy, dodając do refleksji nad pracą ludzką coraz to nowe elementy.
CZYTAJ TAKŻE: Przemyślenia o tym, jak Scorsese próbował zrozumieć chrześcijaństwo, ale mu nie wyszło
Scholastycy
Z wyraźnym rozwojem katolickiej myśli społecznej mamy do czynienia w okresie średniowiecza, a to za sprawą scholastyków, na czele ze św. Tomaszem z Akwinu, który w Summie teologicznej, Komentarzach do Arystotelesa czy Summie contra Gentiles zawrze cały szereg obserwacji i postulatów dotyczących życia społecznego i gospodarczego. Wyodrębni chociażby pięć czynników decydujących o wartości cen w handlu, położy podwaliny pod teorię interesseumożliwiającą odejście od obowiązującego w średniowieczu restrykcyjnego zakazu pobierania procentów od pożyczonego kapitału, przedstawi swoją naukę o słusznej płacy, czy wreszcie wszechstronnie omówi problematykę własności, potwierdzając niejako dawną zasadę teologii moralnej mówiącą, iż In extrema necessitate omnia sunt communia (w ostateczności wszystko jest wspólne).
Św. Tomasz w swojej Summie teologicznej pisał bowiem, że „Jeśliby jednak ktoś znajdował się w koniecznej potrzebie tak nagłej i oczywistej, że nie ulegałoby wątpliwości, iż należy mu natychmiast pomóc tymi środkami, które są dostępne, np. gdy jakiejś osobie zagraża niebezpieczeństwo i nie można inaczej jej dopomóc, wówczas wolno jej zaradzić tej koniecznej potrzebie przez jawne lub potajemne zabranie cudzej rzeczy. W takim wypadku nie będzie to właściwie ani kradzież, ani rabunek”.
W następnym okresie swoją „cegiełkę” do rozwoju katolickiej refleksji społecznej dołożą późni scholastycy, na czele z przedstawicielami Szkoły z Salamanki, jak Francisco de Vittoria, Domingo de Soto czy Francisco Suarez. Często wskazuje się, że w kolejnych stuleciach będziemy mieć do czynienia z pewnym regresem, jeżeli chodzi o tę dziedzinę, czego wyrazem miał być rozwój literatury utopijnej (Tomasz Morus, Tomasz Campanella).
CZYTAJ TAKŻE: Kościele, dlaczego mówisz do mnie po chińsku?
Nowożytne rewolucje
Dopiero wiek XIX przyniesie gruntowną zmianę w tej dziedzinie stanowiącą poniekąd reakcję na nasilające się przemiany społeczno-gospodarcze i ideologiczne. Rewolucja przemysłowa i rewolucja francuska stanowić będą tu dwa czynniki o charakterze inicjalnym i paradygmatycznym. Rozpowszechnienie się liberalizmu i indywidualizmu we wszystkich dziedzinach życia – społecznym, politycznym, gospodarczym, rodzinnym – doprowadziło do zanegowania dominującego wcześniej chrześcijańskiego obrazu świata, w którym całość górowała nad częścią.
Odtąd to jednostka została postawiona na piedestale, relacje pomiędzy nią a społeczeństwem zaczęły być postrzegane antynomicznie, a konflikt pomiędzy władzą a jednostką uznany został za właściwie jedyną i nieuniknioną rzeczywistość. Władza bowiem zaczęła być traktowana wyłącznie jako siła zewnętrzna, ograniczająca jednostkę, uniemożliwiająca jej nieskrępowany rozwój i możliwość pełnej realizacji swoich potrzeb. Tym samym uznano, że należy jej dążenia ograniczać. W dziedzinie społeczno-gospodarczej dodatkowo zaś, obok przeciwstawienia jednostki państwu, dochodzi element antagonizmu pomiędzy poszczególnymi jednostkami walczącymi między sobą na wolnym rynku i kierującymi się w swoich działaniach zasadą egoizmu.
W takim ujęciu zaczyna zanikać w ogóle pojęcie społeczeństwa jako pewnej organicznej całości, staje się ono niczym więcej jak sumą jednostek, czyli przybiera charakter ilościowy. Nie ma też czegoś takiego jak dobro wspólne, jeśli bowiem nie ma społeczeństwa jako organicznej całości, nie ma również dobra powszechnego jako wyrazu tej organicznej całości. Ma ono także charakter tylko ilościowy, zostało sprowadzone do znanych z pism Bernarda de Mandeville’a, Francisa Hutchesona czy Jeremy’ego Benthama utylitarystycznych formuł mówiących, iż jest to nic więcej jak tylko suma dóbr jednostkowych. Te idee i wydarzenia wyrwały niejako katolików z marazmu, w którym od jakiegoś czasu tkwili, trzeba było przeciwstawić się tego rodzaju koncepcjom oraz wypracować i przedstawić jakiś program pozytywny.
Odrodzenie katolicyzmu społecznego
Francja
Stąd właśnie odrodzenie katolickiej myśli społecznej w okresie po rewolucji francuskiej, dwoma zaś ośrodkami tego odrodzenia były Francja i Niemcy (kraje niemieckie). We Francji kontrrewolucjoniści i tradycjonaliści, walcząc z ideami rewolucyjnymi, jako pierwsi zaczynają wskazywać na społeczny wymiar i walor chrześcijaństwa. Joseph de Maistre zarysuje dla Europy dysjunkcję chrześcijaństwo albo niewolnictwo, uznając, iż tertium non datur. François Rene de Chateubriand i François-Emmanuel Fodéré zaapelują o przywrócenie chrześcijaństwu jego społecznego charakteru jako najlepszego remedium na bolączki ówczesnego życia. Louis de Bonald wezwie zaś do wskrzeszenia organizacji korporacyjnej, chcąc niejako ponownie osadzić w jakimś kontekście społecznym coraz bardziej wykorzenianego człowieka. Jednakże od samego początku mamy do czynienia z poważnymi tarciami oraz sporami, różnorakimi rozwiązaniami i grupami pojawiającymi się w łonie myśli katolickiej. Zainteresowania społeczne nie stanowią domeny li tylko tradycjonalistów, wkrótce wyodrębnia się chociażby nurt liberalizmu katolickiego, którego inicjatorem będzie uciekinier z obozu rojalistycznego ks. Félicité de La Mennais, a wśród przedstawicieli na czoło wybiją się Charles de Montalembert, Jean-Baptiste Lacordaire czy Charles de Coux oraz nurt socjalizmu chrześcijańskiego. Owi „partyzanci ruchu katolicko-społecznego”, sprzeciwiając się różnego rodzaju tendencjom „dobroczynnym” i „opiekuńczym”, nadają mu bardziej radykalny i ludowy charakter. Mamy tutaj do czynienia zarówno z katolickimi saint-simonistami (Philippe Buchez, François Huet), jak i fourierystami (Abel Transon, Louis Rousseau) usiłującymi na płaszczyźnie teoretycznej łączyć chrześcijaństwo z socjalizmem utopijnym, ale i podejmującymi śmiałe, acz nieudane próby wcielania w życie swoich pomysłów. Przykładem tego była chociażby tzw. gmina chrześcijańska w Val de l’Arguenon zauroczonego falansteryzmem Hippolyte’a de la Morvonnais’a. Wreszcie trzeba wspomnieć o tzw. Szkole Reformy Społecznej, której założyciel Frédéric Le Play wprowadza do katolickiej nauki społecznej we Francji metodę naukową opartą na badaniach ankietowych, czy też powstałej w wyniku rozłamu wśród uczniów Le Playa i stojącej na stanowisku liberalnym zarówno w kwestiach politycznych, jak i gospodarczych Szkole Nauk Społecznych ks. Henriego de Tourviille’a. W drugiej połowie XIX w. emblematycznymi postaciami dla francuskiego katolicyzmu społecznego stali się zaś niewątpliwie Alberte de Mun, René de La Tour du Pin czy Leon Harmel. Zwłaszcza ostatni z nich zasługuje na uwagę, jako człowiek, któremu udało się harmonijnie połączyć aktywność na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej. Był on bowiem właścicielem przędzalni w Val-des-Bois w Ardenach i postawił sobie za cel stworzenie z niej wzorowego chrześcijańskiego przedsiębiorstwa, gdzie wcielany byłby w życie program katolicko-społeczny.
Dewiza, którą przyjął Harmel, organizując i reformując swoją fabrykę, brzmiała: „realizować dobro robotnika przez niego samego i razem z nim, nigdy bez niego, a tym bardziej wbrew niemu”. Metoda jego pracy jako przedsiębiorcy (patrona) polegała zaś na tym, że odwoływał się do inicjatywy samych robotników, a stwarzając im dogodne warunki działania społecznego, starał się tę inicjatywę pobudzać.
Niemcy
W Niemczech natomiast tacy myśliciele jak Franz von Baader, Adam Müller, Joseph von Görres czy Friedrich Schlegel występują z postulatami wskrzeszenia organizacji stanowo-zawodowej w przekonaniu, iż lepiej zabezpieczy ona wolność osobistą i społeczną niż rewolucyjno-liberalne zasady równości jednostek przed prawem, które wskutek nadużycia czy mylnej interpretacji prowadzić mogą do powszechnej niwelacji różnic lub do powszechnego niewolnictwa, czy to pod władzą jednego, czy wielu panów. Baader pisał nawet bez ogródek, iż patrząc na bezmiar nędzy fizycznej współczesnych mu proletariuszy, należy dojść do przekonania, iż „bliżsi jesteśmy dawnych nieludzkich czasów niewolnictwa i helotyzmu, aniżeli na przykład średniowiecze, choć nikt, kto zna historię, nie będzie z tej przyczyny usprawiedliwiał średniowiecznego barbarzyństwa”. Liberalizm jego zdaniem w swej obojętności wobec chrześcijaństwa jako zasady społecznej, wynikającej tak naprawdę ze skrytej chrystofobii, okazuje się paradoksalnie antyliberalny, prowadząc na powrót do despotyzmu. Przyczyn rewolucjonizacji nastrojów w Europie romantyczni konserwatyści, a zwłaszcza Müller i Baader, szukali w rosnącej dysproporcji między warstwami posiadającymi a robotniczymi, a tym samym konstatowali, iż nie jest możliwe ich uśmierzenie, jeśli kwestia ta nie zostanie rozwiązana.
„Po wzajemnej organicznej rękojmi bezpieczeństwa i asekuracji nastąpiła niedola niepewności (instabilis terra); razem z Credo ulotnił się kredyt, zaś po jego zniknięciu naturalną koleją rzeczy zapanował brak gotówki, lichwa, tudzież wszechwładza pieniądza […]” – podkreślał cytowany już autor. Problem ten w związku z tym wymaga zdecydowanych rozwiązań jednakowoż, jak wskazywał Baader, nie wystarczą już „[…] ani zakłady dobroczynne (jakkolwiek zasługują na pochwałę), ani zakłady policyjne(choć one również stały się tu i ówdzie niezbędne), gdyż jedne i drugie to zaledwie środki paliatywne w walce z chorobą: lecz że konieczne są rozwiązania prawne”. Odrzucając oczywiście komunistyczny rewolucjonizm Marksa i Engelsa jako z gruntu fałszywy, ponieważ oparty na błędnej diagnozie i zalecający niewłaściwy sposób leczenia, zaczęto poszukiwać własnych dróg przezwyciężenia zaistniałej sytuacji, rozwiązań, które mogłyby się przyczynić do poprawy losu robotników i likwidacji zjawiska proletaryzmu.
Już w roku 1837 inicjator „Zgromadzenia Katolików Niemieckich” Franz Josef Ritter von Buss przedstawił w parlamencie badeńskim swój program reform społecznych, w którym domagał się od państwa m.in. wprowadzenia ubezpieczenia chorobowego i od wypadków, ograniczenia czasu pracy (szczególnie dla dzieci), zakazu pracy w niedziele, nadzoru lekarzy urzędowych nad fabrykami. Natomiast od 1848 r., również z jego inicjatywy, zaczynają odbywać się katolickie kongresy społeczne w Moguncji tzw. Katholikentage, gdzie niemieccy społecznicy zaczynają tworzyć spójny i rozbudowany program społeczny. Na czoło wśród nich wysuwa się bp. Moguncji Wilhelm Emmanuel von Ketteler, niewątpliwie człowiek, którego wpływ na rozwój katolickiej myśli społecznej w XIX w. trudno przecenić. Wśród jego uczniów i kontynuatorów odnajdujemy całą plejadę wybitnych niemieckich działaczy i myślicieli katolicko-społecznych: Heinricha Pescha, Karla von Vogelsanga, Franza Hitze, Adolfa Kolpinga i in. Oddziaływanie to nie ogranicza się zresztą jedynie do krajów niemieckojęzycznych. To właśnie po zapoznaniu się z pismami von Kettelera podczas pobytu w niewoli pruskiej dwaj francuscy oficerowie, Albert de Mun i René de La Tour du Pin, odkryli swoje powołanie do pracy w środowisku robotniczym, stając się wkrótce najwybitniejszymi przedstawicielami katolicyzmu społecznego we Francji. Natomiast twórca encykliki Rerum novarum, papież Leon XIII, nazwał go swoim wielkim poprzednikiem. Ketteler w latach 1841 – 1843 studiował teologię w Eichstätt, Innsbrucku i Monachium, gdzie zetknął się z Josephem von Görresem i uczestniczył aktywnie w działaniach tzw. Görres–Kreis,środowiska skupionego wokół niemieckiego konserwatysty. Sławę przyniosło mu sześć kazań adwentowych Die grossen sozialen Fragen der Gegenwart wygłoszonych w katedrze w Moguncji w 1848 r.
CZYTAJ TAKŻE: Świeccy uratują Kościół
Jednym z głównych zadań Kościoła miała stać się według niego ochrona klasy robotniczej. Rozwiązanie kwestii socjalnych widział w ścisłej współzależności polityki, gospodarki i etyki. Niczym sto lat później niemieccy ordoliberałowie zwracał uwagę na ścisłą współzależność między gospodarką a innymi dziedzinami życia, a za swoim młodzieńczym mistrzem Görresem żądał, aby duch chrześcijaństwa przeniknął różne dziedziny aktywności człowieka. Krytycznie nastawiony do liberalizmu i socjalizmu poszukiwał rozwiązań alternatywnych, wysuwał cały szereg konkretnych postulatów dotyczących ochrony pracy zarówno w swych pismach, jak i na niwie parlamentarnej (uznanie prawa do strajku i zrzeszania się, podwyżka płac robotniczych, skrócenie czasu pracy, przyznanie dni na odpoczynek, zakaz pracy dla dzieci i matek), propagował swoją wizję ustroju stanowo-zawodowego jako remedium na bolączki współczesnego życia społecznego.
Ketteler obawiał się liberalizmu jako siły wnoszącej destrukcyjne elementy indywidualizmu, oskarżał go o zniszczenie organicznych więzi społecznych i zastąpienie ich mechanicznymi i racjonalistycznymi zasadami organizacji. Kładł nacisk na rolę w życiu społecznym naturalnych wspólnot, kooperatyw, które, jak przewidywał, zostaną unicestwione przez liberalizm w najbliższej przyszłości: rodzina jego zdaniem zostanie zniszczona przez bezwarunkowe i nieograniczone prawo do małżeństwa i rozwodu, lokalne wspólnoty rozpadną się pod wpływem bezwarunkowego prawa do przemieszczania się z jednego obszaru na inny, narody zaś upadną pod wpływem zniesienia wszelkich barier etnicznych i ustanowienia czegoś na wzór liberalnego, kosmopolitycznego obywatelstwa. Jak nietrudno zauważyć, diagnoza bp. Kettelera okazała się nadzwyczaj trafna. W czasach nam bliższych Michael Walzer powie o Czterech Mobilnościach (geograficznej, społecznej, małżeńskiej i politycznej) jako poważnych zagrożeniach dla komunitarnych więzi społecznych.
c.d.n.
fot: pixabay
