Reformacja – początek sekularyzacji Europy? Rozmowa z prof. Grzegorzem Kucharczykiem

Jaki był program Marcina Lutra? Do czego doprowadziły jego działania w dłuższej perspektywie? Czemu wielu Niemców traktowało go przez wieki jako bohatera narodowego? Dlaczego reformacja odniosła sukces? Zapraszamy na rozmowę z Grzegorzem Kucharczykiem polskim historykiem, profesorem nauk humanistycznych, specjalizującym się w historii myśli politycznej XIX i XX wieku oraz historii Niemiec.

Kacper Kita: Panie Profesorze, w książce „Kryzys i destrukcja. Szkice o protestanckiej reformacji” zwraca Pan uwagę na osobiste cechy Marcina Lutra. Ważna u niego wydaje się niezdolność do opanowania własnych grzechów, zwłaszcza grzechów cielesnych i pożądliwości. Czy możemy powiedzieć, że Luter rozszerzył personalne uwarunkowania na sytuację człowieka w ogóle? Uznał za niemożliwe uporządkowanie własnej grzeszności, co doprowadziło go do przekonania, iż zbawienie duszy musi być uzależnione jedynie od wiary, nie od uczynków, skoro te i tak nie będą dobre?

Grzegorz Kucharczyk: Tak z pewnością było. Luter rozszerzał swoje własne doświadczenia duchowe na rzeczywistość całego Kościoła. Jego ewidentne problemy z utrzymaniem zarówno czystości, jak i posłuszeństwa stały się dla niego zaczynem tego, co sam nazywał czystą Ewangelią. Można to odczytać tak, że Marcin Luter, mówiąc słowami arcybiskupa Fultona Sheena, dostosowywał credo do swojego stylu użycia, a nie odwrotnie.

KK: W Pana książce możemy też przeczytać wiele o tym, jak Luter miotał się między rozpaczą a euforią duchową. Pisze Pan, że „Luter pożądał świętości, identyfikując ją jednak z pociechą uczuciową”. Czy można dostrzec u Lutra zjawisko obecne w wielu współczesnych wspólnotach charyzmatycznych lub różnego rodzaju sektach – najpierw doprowadzanie się do rozpaczy rozważaniem własnej marności, a następnie wmawianie sobie bezwarunkowej akceptacji przez Boga, jeśli tylko w możliwość tej akceptacji uwierzymy?

GK: U Lutra mamy utożsamianie bycia blisko Boga z dobrym samopoczuciem. To z kolei, u swojego korzenia, jest błędnym utożsamianiem wiary wyłącznie z uczuciem. Jest to wykreślenie z rzeczywistości wiary innego skrzydła, na którym, jak pięknie pisał święty Jan Paweł II, wznosi się człowiek ku kontemplacji Prawdy, czyli rozumu. Rozum był określany przez Marcina Lutra jako, mówiąc literacko, nierządnica, chociaż on w rzeczywistości używał innego słowa na „k” w charakterystycznym dla siebie stylu. Sprowadzenie wszystkiego do odczuć, samopoczucia wiodło później do katastrofalnych skutków. 

KK: No właśnie – Luter odrzuca rozum, który wielokrotnie nazywa prostytutką. Arystoteles to dla niego prymitywny poganin, zżyma się na korzystanie z jego dorobku przez Kościół, co zapoczątkował święty Tomasz z Akwinu. Luter wydaje się szalenie impulsywny w swoich kluczowych decyzjach. Pisze, co Pan przywołuje w swojej książce: „Zostałem mnichem wbrew ojcu, matce, Bogu i diabłu”. A jednocześnie przecież to własnym rozumem arbitralnie ustala prawdziwość zasad wiary czy poszczególnych fragmentów Pisma Świętego, wyznacza, które księgi są akceptowane. Jak to pogodzić?

GK: Trudno to oczywiście pogodzić. Jeżeli straciło się punkt odniesienia dla swojej wiary, to problemy narastają lawinowo.

Mamy tu smutne konsekwencje rezygnacji z rozumu, a jednocześnie utożsamiania wiary jedynie ze sferą uczuć. Miało to swoje następstwa również w sferze społecznej. Pamiętajmy, że książęta Rzeszy, którzy przyjęli naukę Lutra, przenieśli ją również na sferę społeczną.

KK: Czy można powiedzieć, że najważniejszą przyczyną tego, że reformacja się udała, a nie została zwalczona jak wcześniejsze herezje, było właśnie to, że Luter stworzył program atrakcyjny dla władców świeckich? Czy Luter tak naprawdę wyłączył działania państwa spod moralnej oceny i kontroli Kościoła?

GK: Można to tak ocenić. Luter rzeczywiście oddał się w całości władzy świeckiej. Oceniał władców świeckich jako „biskupów z konieczności” (Notbischofe). Używając typologii profesora Feliksa Konecznego, można powiedzieć, że Luter był w Niemczech jednym z pierwszych wielkich bizantynistów, to znaczy rzeczników przewagi władzy świeckiej nad duchową.

KK: Ważnym mitem, który Pan w tej książce odkłamuje, jest oddolność reformacji jako buntu przeciw zepsuciu Kościoła. Pokazuje Pan, że reforma była często narzucana siłą buntującej się przeciwko herezji pobożnej ludności przez wspomnianych władców świeckich. Czy możemy rzeczywiście powiedzieć, że był to ogólny schemat rozprzestrzeniania się protestantyzmu w państwach, w których później stał się religią dominującą?

Krótko mówiąc, chodziło o skok na majątek Kościoła. Głos tzw. ludu w ogóle nie był brany pod uwagę. Lud buntował się przeciwko odchodzeniu od wiary ojców. Powstania chłopskie miały miejsce zarówno w Anglii, jak i w Skandynawii. Ale też, jak pokazywały na przykład wizytacje czynione przez zwierzchników reformacji w Brandenburgii, jeszcze kilkadziesiąt lat po przyjęciu przez elektora brandenburskiego protestantyzmu, prości ludzie nadal kultywowali obyczajowość katolicką. Gdzieniegdzie nawet odprawiane były Msze przez księży, którzy zostali. 

To pokazuje, że wcale nie było tak, że reformacja była wydarzeniem oczekiwanym przez tzw. stany nieuprzywilejowane. Wręcz przeciwnie, były one przywiązane do wiary ojców. Natomiast z przyczyn dalekich od idealnych na reformację zdecydowali się władcy świeccy. Mówiłem o grabieżach dóbr Kościoła, ale, jak popatrzymy na biografię króla Anglii Henryka VIII, tam motywy były jeszcze niższe.

KK: Jak reformacja wpłynęła na stosunki własnościowe? To chyba druga najważniejsza przyczyna jej sukcesu, często pomijana. Pisze Pan o tym, że grabież majątków kościelnych wytworzyła konkretne grupy społeczne, które były z nią trwale związane.

GK: Można tu zauważyć wspólnotę złodzieja i pasera. Złodziej to książę, król lub władca świecki, który grabi majątki głosząc hasła Kościoła ubogiego. Zwróćmy uwagę, że w historii hasło Kościoła ubogiego służyło zazwyczaj do usprawiedliwienia zawłaszczania majątków kościelnych. Władca ukradł, ale miał też stale nowe potrzeby – prowadził wojny, zmieniał kochanki – więc potrzebne były mu nowe środki, a majątek nieruchomy można ukraść tylko raz. Trzeba więc ten ukradziony majątek redystrybuować, po prostu sprzedać dalej. Sprzedaż majątku ukradzionego nazywa się paserstwem, natomiast paserzy to rody możnowładcze, które np. w Anglii wzbogaciły się głównie na majątkach ukradzionych Kościołowi. Później często z tych fortun, w pierwszej fazie rewolucji przemysłowej w Anglii, zrodziły się fortuny kapitalistyczne. Początkiem tego wszystkiego była grabież, kupowanie i obrót zagrabionymi majątkami. Królowie doprowadzali również w ten sposób do poszerzenia bazy społecznej obozu tzw. reform. Gdyby jedynie król lub książę był zainteresowany nową religią, jej perspektywy nie byłyby zbyt dobre. Jeśli jednak powstaje cała warstwa społeczna nią zaciekawiona, to szanse przetrwania są zdecydowanie większe.

OGLĄDAJ TAKŻE: Karol V, Luter, rozpad chrześcijańskiej Europy i narodziny nowożytności – prof. Adam Wielomski

KK: Jak w tym kontekście oceniać słynną tezę Maxa Webera o związku protestantyzmu i kapitalizmu? Czy protestantyzm rzeczywiście w jakiś sposób, mówiąc kolokwialnie, uwolnił przedsiębiorczość? Może to dziwić, skoro jego momentem założycielskim była państwowa grabież, którą ciężko utożsamiać z jakkolwiek pojętym uczciwym wolnym rynkiem.

GK: Owa teza Maxa Webera już dawno doczekała się falsyfikacji. Dość powiedzieć, że kiedy ją głosił, czyli w końcu XIX wieku, w Rzeszy Niemieckiej najbardziej rozwiniętymi w sensie gospodarczym prowincjami były prowincje katolickie – Nadrenia, Westfalia, Górny Śląsk. Natomiast najbardziej zacofane prowincje w Rzeszy Niemieckiej pod koniec XIX wieku to prowincje protestanckie – Brandenburgia, Prusy Wschodnie, Hanower. Nieprzypadkowo to na tych obszarach w swoim marszu po władzę zwyciężali potem narodowi socjaliści. To, co pisał Weber, jest oczywiście kompletną bzdurą niemającą żadnego pokrycia w rzeczywistości historycznej. Historycy średniowiecza już dawno wskazywali na rozwój nowoczesnych metod protokapitalistycznych w Lombardii i w miastach Flandrii pod koniec XV wieku, a więc jeszcze przed wybuchem rewolucji protestanckiej. Teza Webera była propagandowa i miała służyć uzasadnieniu gwałtownych ataków na katolicyzm, które miały wówczas miejsce w Niemczech. W obiegu była wtedy teza o tzw. kulturowej niższości katolików.

KK: Pisze Pan, że reformacja doprowadziła do rozdziału religii i kultury oraz do wykorzenienia chrześcijaństwa ze społecznego związku, kontekstu. Co to dokładnie oznacza? Czy możemy powiedzieć, że długofalowo reformacja była przyczyną sekularyzacji Europy? Jeśli tak, to dlaczego?

GK: Można tak powiedzieć. Długofalowo, jak pisze Chesterton, z protestantyzmu został tylko protest. To, co spaja różne odłamy protestantyzmu, to niechęć do katolicyzmu. Natomiast wszystko inne zostało oddane bez walki interesom władców świeckich czy różnych modnych prądów.

I to są tego skutki. Kryzys wiary zawsze pociąga za sobą kryzys rozumu. Dziś po świecie grasuje na zgubę dusz ludzkich wiele ideologii urągających nie tylko rozumowi, ale i zdrowemu rozsądkowi. To są kolejne konsekwencje tego radykalnego zerwania.

KK: Bardzo ciekawą i myślę, że nieoczywistą obserwacją, którą znajdziemy w Pana książce, jest zwrócenie uwagi, iż zakwestionowanie przez Lutra realnej obecności Chrystusa w obu postaciach Sakramentu Ołtarza, zanegowanie istoty Komunii Świętej, która jest prawdziwym Ciałem Chrystusa, miało wielki wpływ na życie społeczne. Przytacza Pan Fredericka Wilhelmsena, który pisze, że „pociągnęło to za sobą zaniknięcie czci i zachwytu wobec złożoności życia oraz desakralizację politycznego i społecznego ładu”. Nam, żyjącym w zupełnie zeświecczonym już świecie, ta sprawa wydaje się stricte religijna. Dlaczego miała Pana zdaniem tak daleko idące polityczne skutki? Jakie to były skutki?

GK: Odrzucenie realnej obecności Chrystusa na ołtarzu jest oczywiście odrzuceniem centralnego dogmatu wiary. Luter, Kalwin i wszyscy zwolennicy tzw. reformatorów są w grupie tych wszystkich uczniów, o których pisze św. Jan Ewangelista w rozdziale 6 swojej Ewangelii, gdzie opisuje pierwsze wielkie odejście uczniów od Chrystusa na skutek wielkiej mowy eucharystycznej Zbawiciela. Chrystus mówi wtedy: „jeżeli nie będziecie spożywali Mojego Ciała i pili Mojej Krwi, nie będziecie mieli życia w sobie i pomrzecie”. Wielu uczniów wówczas od niego odeszło. „Któż może słuchać te słowa”, pisze św. Jan. Do tego grona dołączyli twórcy reformacji protestanckiej.

Miało to oczywiście swoje konsekwencje religijne i społeczne, ale zwróćmy także uwagę na sferę kultury, bo dlaczego budowano wspaniałe katedry, wspaniałe świątynie, dlaczego powstała sztuka sakralna? Dlatego, dla Tego przez duże „T”, dla Chrystusa eucharystycznego. Portale, które są na drzwiach wejściowych wielkich katedr, przenoszą do innego królestwa. Do królestwa, w którym realnie obecny jest On. Jeśli kwestionuje się realną obecność Chrystusa w Komunii, to tak naprawdę można wszystko to niszczyć. Wszystko może być traktowane jako idolatria. Tak robili zwłaszcza kalwiniści, dokonując masowego wandalizmu kulturowego. Na głębszym poziomie jest to rzeczywiście zanegowanie pewnej inkarnacji, czy też kultury inkarnacji, którą od początku było katolickie chrześcijaństwo. Ze wszystkimi tego konsekwencjami. Znika Bóg prawdziwy, rzeczywiście obecny w naszym świecie, a na jego miejsce tworzy się różnych bożków na obraz i podobieństwo człowieka.

KK: Dlaczego świat przed reformacją nie był w stanie powstrzymać Lutra, skoro był postacią, którą tu opisujemy w tak ciemnych barwach? Winiłby Pan cesarza i papieża, którzy wówczas nie byli w stanie się porozumieć? Czy należy szerzej spojrzeć na ogólne problemy chrześcijańskiego świata? Jeśli ten świat ma być dla nas pozytywnym punktem odniesienia, to musimy zidentyfikować jego błędy.

GK: Składa się na to oczywiście cały konglomerat przyczyn. Trzeba wspomnieć o czynniku władzy świeckiej, który był całkowicie nowy, gdy chodzi o wsparcie dla jakiejś herezji. Do tego dochodzi całe kłębowisko interesów, które było obecne w Rzeszy Niemieckiej na początku XVI wieku. Rywalizacje między książętami, a także wewnątrz poszczególnych rodów książęcych, np. wśród Wettynów, którzy władali w Saksonii, czy też między różnymi frakcjami w poszczególnych miastach. Często na użytek różnych walk o władzę w miastach przyjmowano naukę Lutra.

Katolicką zasadę opisywał Zygmunt August: „ja nie będę królem waszych sumień”, kiedy niekatolicka większość w Senacie namawiała go, żeby ogłosił się głową kościoła narodowego na wzór Henryka VIII.

KK: A jakie są religijne skutki zmiany podejścia do grzechu pierworodnego? Cytuje Pan w książce prof. Gogacza, według którego u Lutra „Grzech pierworodny tak dalece zniszczył naturę człowieka, że nie jest możliwe pełne jej uzdrowienie”.

GK: To jest właśnie ta protestancka wizja. Nauka katolicka mówi o uszkodzeniu czy też zranieniu natury człowieka, ale nie całkowitym jej zepsuciu. Zwróćmy uwagę, że ma to konsekwencje także dla mariologii. Dlatego w protestantyzmie kult Matki Bożej jest ex definizione wykluczony, wedle nich natura człowieka została całkowicie zniszczona przez grzech pierworodny. Kościół naucza, że została jedynie zraniona, a specjalna łaska uchroniła Matkę Bożą od grzechu pierworodnego. W świecie protestanckim tego się do głowy nie dopuszcza.

Co ma znaczenie również polityczne. Teoria dwóch mieczy, którą Luter przerobił na swój użytek, oznaczała tak naprawdę carte blanche dla władzy świeckiej. Tu oczywiście można dalej snuć rozważania, jak później się to przełożyło na całą kulturę polityczną naszego zachodniego sąsiada.

KK: No właśnie – to Luter wydaje się protoplastą myślenia, że państwo może robić dowolnie złe rzeczy, a człowiekowi wystarczy, by we własnym sumieniu mógł być temu przeciwny, bo wobec państwa jest bardziej zobowiązany niż wobec swojej religii. Można iść z wnioskami aż tak daleko, czy nadmiernie to uprościłem?

GK: Mieści się to w konsekwencjach takiego właśnie sposobu rozumowania, przekonania, że państwo jest, a w każdym razie powinno być, omnipotentne. Państwo staje się swego rodzaju nowym bożkiem. Sumienie jest oderwane od autorytetu danego nieomylnemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który był punktem odniesienia dla człowieka. A co jest teraz punktem odniesienia? Moje własne odczucia. W związku z tym otwiera się perspektywa filozofii idealistycznej, czyli „odczuwam, myślę, to jest mój Wszechświat, w którym ja ustalam zasady” – te wszystkie kantowskie maksymy. Z ich fatalnymi konsekwencjami dla kultury niemieckiej.

KK: Czyli można powiedzieć, że to Luter jest intelektualnym przodkiem niemieckich filozofów tego nurtu? Wspomniał Pan teraz o Kancie, ale w książce pisze Pan również o tym, że Hegel zachwycał się Lutrem właśnie w kontekście „pogodzenia”, oczywiście w bardzo nierówny sposób, państwa i Kościoła. Dlaczego Luter jest bohaterem dla tak wielu niemieckich filozofów, którzy mają potem ogromny wpływ na całość Europy?

Wrogość do cywilizacji rzymskiej, czy też w ogóle do Rzymu, była głęboko zakorzeniona, w kolejnych wiekach rezonowała i w związku z tym Luter był tak dobrze przyjmowany. Przypominają się tu piękne słowa, które kiedyś wypowiedział błogosławiony Prymas Wyszyński – „naród polski równie dobrze może się nazywać rzymskim, ponieważ chrzest Mieszka wszczepił nas w cywilizację rzymską”. Natomiast od pewnego czasu naszym zachodnim sąsiadom nie było po drodze z cywilizacją rzymską.

CZYTAJ TAKŻE: Ile Rzymu w Kościele rzymskim?

KK: Tu dochodzimy do fundamentalnego pytania, które przywołuję również dlatego, że jest Pan jednym z czołowych polskich specjalistów od historii Niemiec. Czy Niemcy zostały przed reformacją, mówiąc kolokwialnie, dobrze schrystianizowane? Czy kiedykolwiek były głębiej zakorzenione w cywilizacji łacińskiej, czy to się po prostu nie udało?

GK: Niektórzy mawiają, że Niemcy zostali źle ochrzczeni, ale jest to oczywiście stwierdzenie w cudzysłowie. Trudno powiedzieć, czy to się nie udało. Ja nie traktuję wydarzeń rozpoczętych w 1517 roku jako koniecznych. Nie mówię, że tak musiało być, że tak musiało się to skończyć, bo wszystko na to wskazywało. Popatrzmy na działalność św. Piotra Kanizjusza w krajach bawarskich czy austriackich (jezuicki kaznodzieja żyjący w latach 1521-1597 – KK). Działał on na wielu obszarach, które były wówczas protestanckie, a dziś wydają się nam tradycyjnie katolickie. Protestantyzm był tam silny, ale dzięki działalności takich świętych jak on, mógł zostać cofnięty. Wszystko można było odwrócić, ale zagrały interesy materialne i polityczne książąt Rzeszy oraz słabość tych, którzy powinni bronić wiary katolickiej w samym cesarstwie.

KK: „W samym cesarstwie”, na którego czele stał oczywiście cesarz. Słynne spotkanie z Lutrem odbył cesarz Karol V. Jak Pan w tym kontekście ocenia jego działania na tym polu? Karol V jest często przedstawiany jako tragiczna postać, osobiście katolik będący takim Don Kichotem uniwersalistycznego Christianitas. Czy możemy mówić o jakichś zaniedbaniach z jego strony?

GK: Trzeba powiedzieć, że w momencie, kiedy Karol V obejmuje władzę, w 1519-20 roku, już zaczyna się reformacja. Mamy zaraz ostateczne zerwanie Lutra z Rzymem. Cesarz ma niespełna 20 lat i jest rzeczywiście katolikiem naprawdę wierzącym. Tylko ma na głowie całe imperium, w tym kolonialne, oraz konflikt z Francją o Półwysep Apeniński. To go absorbowało, a poza tym był jeszcze królem Hiszpanii. Wszystko to odciągało go od Rzeszy. W Rzeszy bywał, ale nieregularnie. Można powiedzieć, tak z doskoku. A to właśnie tutaj rozgrywała się żywotna sprawa. Tocząc walki z obozem protestanckim, nigdy nie poświęcił im tyle czasu, żeby doprowadzić do ostatecznego zwycięstwa sprawy rzymskiej w cesarstwie, w Rzeszy. To miało później swoje dalekosiężne skutki w postaci choćby wojny trzydziestoletniej.

KK: Dlaczego Luter tak chętnie był później, jeszcze w XIX wieku, przyjmowany przez niemieckich nacjonalistów jako stricte niemiecki bohater? Cytuje Pan w książce pisarzy, którzy nazywali go wręcz niemieckim Führerem, wodzem Niemiec – oczywiście w XIX wieku, więc jeszcze przed NSDAP. Czy to uczciwe przedstawiać go jako germańskiego wodza prowadzącego naród przeciwko obcej, narzuconej z zewnątrz religii? Jak bardzo był to istotny element?

GK: Jak już mówiłem, Luter w swojej propagandzie odwoływał się do antyrzymskich sentymentów. Nie był to oczywiście nacjonalizm w wydaniu XX- czy XIX-wiecznym. Ale z pewnością Luter położył naprawdę wielkie zasługi w przeciwstawianiu niemczyzny Rzymowi. Potem rezonowało to w całej kulturze niemieckiej, również politycznej. Kiedy Burschenschafty w 300-lecie reformacji w 1817 roku na zamku w Wartburgu urządziły pierwsze wielkie palenie książek w Niemczech, to do ognia szedł Kodeks Napoleona, Kodeks prawa kanonicznego i pisma pisarzy katolickich. Tak to traktowano – wszystkie te tytuły były książkami obcymi, nieniemieckimi (Burschenschafty to związki niemieckich studentów o sympatiach nacjonalistycznych i liberalnych. W 300-lecie reformacji studenci urządzili nacjonalistyczną demonstrację na zamku w Wartburgu, na którym ukrywał się przez prawie rok Luter po tym, jak elektor saski upozorował jego śmierć – K.K).

KK: Wspomina Pan w książce, iż papieże, pisząc o reformacji, wśród jej przyczyn wymieniali – jak św. Pius X – „pęd za nowościami i swobodę doktrynalną”. W oczywisty sposób kojarzy się to nam z obecną sytuacją Kościoła. Pęd za nowościami rozprzestrzeniony we współczesnym chrześcijaństwie i swoboda doktrynalna, coraz bardziej rozszerzana.

GK: Ta analogia jest w dużym stopniu uprawniona. Pęd za nowościami – „w naszej mocy jest zacząć świat – czy też Kościół – na nowo” –  jest marzeniem wszystkich rewolucjonistów. Takie też było pragnienie Marcina Lutra i pozostałych przywódców innych głównych odłamów reformacyjnych. Owo przekonanie widzimy dziś np. u niektórych wykorzystujących pretekst w postaci drogi synodalnej, zwłaszcza w ojczyźnie Marcina Lutra. Wydaje im się, że można rozpocząć Kościół na nowo. Zwróćmy uwagę, że tu nie chodzi o sprawy duchowe, sprawę nawracania, tylko o kwestię władzy. Jak w każdej rewolucji.

CZYTAJ TAKŻE: Tradycja przeciw modernizmowi. W poszukiwaniu źródeł odnowy Kościoła

KK: To jest to pytanie, które narzuca się przy Lutrze. Czy on naprawdę wierzył w to, że tworzy nowe, prawdziwe chrześcijaństwo? Obserwując jego działania nietrudno odnieść wrażenia, że są one bardzo skalkulowane. Bo jak inaczej je określić, jeśli np. daje jednemu z niemieckich książąt „dyspensę” na to, żeby wziął sobie drugą żonę, ale zastrzega, aby tego nie rozgłaszał. Jest to karykaturalne. Czy Luter był po prostu zręcznym politykiem? Oczywiście nie siedzimy w jego głowie.

GK: Nie siedzimy w jego głowie ani nie siedzimy w jego sercu, ale z pewnością, o czym mówiliśmy już wcześniej, widać brak spójności między słowami a czynami. Po tym możemy rozpoznać, czy ktoś zbliża się do bycia „autentycznym uczniem Ewangelii”, mówiąc językiem protestantyzmu, czy też nie. W przypadku Marcina Lutra tak samo – słowa a czyny. Słowa potępienia wobec Kościoła rzymskiego, twierdzenia, że jest autorytarny, arbitralny, okrutny. Jeżeli zestawimy to z życiem i decyzjami samego Marcina Lutra, to widzimy, że nie ma pokrycia słów w czynach. I to jest chyba odpowiedź na Pana pytanie.

KK: I ostatnie pytanie na dzisiaj. Czy Luter i promowana przez niego bezwzględna wojna, walka o stworzenie nowego świata, zapowiadają nowoczesne totalitaryzmy? Mówiliśmy już o nazistach, którzy sami powoływali się na Lutra w swojej propagandzie, w swoich działaniach wobec Żydów. Mnie, gdy czytałem o Lutrze, przypomniał się przewodniczący Mao, który też miał to przekonanie o swojej wyjątkowości, tę pychę, ale też tę wulgarność. Obaj lubili wulgaryzmy, obaj lubili odwoływać się do defekacji czy do wychodków. Obaj lubili rozpustę. Obaj zachwycali się możliwością wyrzynania wrogów w imię budowy lepszego świata – w książce cytuje Pan, jak Luter upaja się perspektywą „obmycia rąk w krwi kardynałów” i śmiania się z ich cierpienia. Czy mamy tu prawzorzec tyranii w imię rzekomej utopijnej wolności?

GK: Oczywiście Mao Tse-Tung i Marcin Luter to są dwa różne światy w sensie historycznej rzeczywistości. Natomiast obaj mają mocne przekonanie, że to właśnie – cytując jednego z rewolucjonistów francuskich – w ich mocy jest zanegowanie całej przeszłości i rozpoczęcie czegoś zupełnie nowego. Taka tabula rasa. W tym sensie, jeden i drugi jest rewolucjonistą. Jak mówił błogosławiony Prymas Wyszyński, rewolucja to zorganizowane barbarzyństwo. W jednym i drugim przypadku – Mao i Lutra – mamy pokrycie tych słów w rzeczywistości. Więc tak, na tej płaszczyźnie tego typu analogię można znaleźć.