Obrońca wiary czy świadomy jakobin? Chesterton i rewolucja
„Zanim rozpoczął walkę z cudzymi ideałami społecznymi, posiadł ideał własny. Ukształtował go też sobie w oparciu o historię; zamyka go w trójwyrazowej dewizie rewolucji francuskiej: Wolność, Równość, Braterstwo” – pisał jeszcze przed wojną o Gilbercie K. Chestertonie jeden z uznanych badaczy literatury. „Epigonem, względnie kontynuatorem tradycji nacjonalizmu jakobińskiego” – nazywa się go w innym, współczesnym opracowaniu naukowym. Jak to możliwe, że słynny angielski konwertyta na katolicyzm, popularny w kręgach tradycjonalistów, obdarzony przez Piusa XI tytułem „Obrońcy wiary”, wyznawał poglądy tak nieprzystające do stereotypu prawicowca?
Na początek kilka słów wyjaśnienia. Niżej podpisany ma w pamięci żywiołową reakcję na artykuł Roman Dmowski wobec dziedzictwa rewolucji francuskiej, który ukazał się na Nowym Ładzie przed kilkoma miesiącami. Tekst, choć niepozbawiony wniosków autorskich, w lwiej części stanowił po prostu przytoczenie poglądów Dmowskiego na wspomniany temat, formułowanych w różnych momentach jego życia. Mimo to w mediach społecznościowych różnych – znajomych mi i nieznajomych – tradycjonalistów wyczytać mogłem głosy oburzenia w związku z faktem opublikowania takiego artykułu.
Można byłoby tu zadać pytanie, o co właściwie chodzi – czy problemem jest to, że w ogóle temat ten się porusza? Przecież nikt nikomu nie każe zgadzać się z tym, co napisał kiedyś jakiś autorytet. Warto jednak wiedzieć, co – z jakiegoś najwidoczniej powodu – miała dana postać do powiedzenia. O interpretację się spierajmy – ale o fakty?
Zaistniała sytuacja skłania do następującej refleksji: być może istnieje potrzeba rozbijania pewnej skostniałej skorupy tradycjonalizmu, niszczenia strefy komfortu, w której tkwi polski prawicowiec – dekonstruowania jego zero-jedynkowej, czarno-białej wizji świata. W intencjonalnym ograniczaniu własnych horyzontów nie ma nic dobrego – należy temu aktywnie przeciwdziałać. I w nurt ten dobrze wpisze się chyba poniższy artykuł.
Rewolucyjny ideał Chestertona
Wielu zdziwi może, że późniejszy słynny konwertyta od młodości uznawał się za dziedzica tradycji rewolucyjnej. Poświęcony Dantonowi wiersz napisał jako 18-latek. „Był on bowiem całe życie, od wczesnej młodości po śmierć, wielkim piewcą tego dziejowego wstrząsu. Nie ma chyba właściwie istotniejszego tekstu Chestertona, w którym Rewolucja Francuska nie zostałaby w ten lub inny sposób wspomniana i uczczona” – pisał na portalu Myśl Konserwatywna dr Maciej Wąs (Sobiech), niegdyś prowadzący nieodżałowany serwis ChestertonPolska.org. To słowa wypowiadane nie bez przyczyny.
Biograf Chestertona William Oddie pisał wręcz, że kult rewolucji francuskiej był „glebą”, z której wyrosły inne poglądy Anglika – oraz łącznikiem pomiędzy nim a Hilaire Bellokiem, katolikiem od urodzenia i również apologetą rewolucji, autorem m.in. biografii Dantona i Robespierre’a, który jeszcze się w tym tekście wielokrotnie pojawi. Dodajmy tu jedynie – we własnej autobiografii Chesterton wyrażał się o przyjacielu słowami: „Jako tradycjonalista, jest on angielskim tradycjonalistą. Ale kiedy był rewolucjonistą, to w pełnym tego słowa znaczeniu rewolucjonistą francuskim”, nawiązując również do korzeni Belloca.
Obu wielkich katolickich pisarzy właściwie można tu traktować łącznie – nieco tylko trywializując, różnice pomiędzy nimi sprowadzały się w tej materii do… różnic w sympatiach, którymi obdarzali strony wewnątrzjakobińskiego sporu Dantona z Robespierre’em. By zobrazować, jakiego rodzaju były to fascynacje, przytoczmy anegdotę, którą opisywał przyjaźniący się z Chestertonem i Bellokiem jeszcze inny pisarz katolicki – Maurice Baring: „Poszliśmy do Luwru i Concert Rouge, a także na nieszpory do St. Sulpice i adorację Najświętszego Sakramentu do Notre-Dame, a potem wybraliśmy się na bardzo długą przejażdżkę omnibusem, w trakcie której Hilaire [Belloc] pokazał mi dom Dantona, więzienie Dantona, kawiarnię Dantona, Kegelbahn Dantona i trafikę Dantona. Jestem niemal pewny, że zmyślał, ale taką już mam naturę, że ślepo wierzę archeologom”. Dodajmy: zbliżony chyba stosunek żywił Chesterton do Robespierre’a.
I żeby nie było niedopowiedzeń – tożsame z powyższymi wywody na temat szacunku dla rewolucji francuskiej głęboko zakorzenionego w myśli angielskich pisarzy znajdziemy również w innych opracowaniach. To kwestia nie tez polemicznych, ale przyjętych przez badaczy faktów. Jeszcze przed wojną wybitny literaturoznawca, a przy okazji znajomy Chestertona Wacław Borowy pisał o nim: „Zanim rozpoczął walkę z cudzymi ideałami społecznymi, posiadł ideał własny. Ukształtował go też sobie w oparciu o historię; zamyka go w trójwyrazowej dewizie rewolucji francuskiej: Wolność, Równość, Braterstwo”. Co więcej, dokonując pobieżnego nawet – nie czuję się bynajmniej znawcą zagadnienia – przeglądu pism Chestertona, trudno oprzeć się wrażeniu, że z rewolucją zidentyfikował się on nad wyraz silnie, nawiązania do niej wypływają w jego twórczości bardzo często. Wydaje się, że słynny angielski pisarz zinternalizował jakobińskie zasady na tyle, iż trafiły do jego ideowego krwiobiegu. Jak wyglądało to w szczegółach?
Dziejowe znaczenie rewolucji
Ciekawe, że zdaniem Chestertona rewolucja w pewnym sensie stanowiła powrót europejskich narodów do korzeni – do czasów, gdy ich struktura społeczna daleka jeszcze była od głębokiego zróżnicowania znanego nam z okresu wczesnonowożytnego. Jak pisał Wąs: „Według niego nie była ona wcale próbą stworzenia nowego społeczeństwa, dostosowanego do nowych, abstrakcyjnych ideałów – ale raczej próbą powrotu do czegoś, co zostało zniweczone przez szesnastowieczny wynalazek plutokracji”. Miała więc rewolucja swoiście… konserwatywny wydźwięk? Cóż bowiem wspólnego z realiami względnie – na tle innych epok – egalitarnego średniowiecza mają oświecone absolutyzmy XVIII wieku? W ujęciu Chestertona rewolucja dawała wiarę w pewien ideał – za pomocą nowych kategorii starała się ustanowić porządek, w którym pomiędzy warstwami społecznymi mogą zachodzić różnice, ale nie ma między nimi przepaści. Bo przecież – nie licząc może babuwistów – francuscy rewolucjoniści wcale nie dążyli do ekonomicznego Gleichschaltungu. Nie byli komunistami – mimo że marksizm chętnie widział w nich swoich prekursorów.
Krytyczny wobec brytyjskiego konserwatyzmu, ale i plutokratycznego liberalizmu, Chesterton w ogóle żałował, że Anglia nie poszła drogą kontynentalną – drogą nie tyle może nawet zrównywania, ile przynajmniej próby przekreślenia skutków narosłych przez wieki nadmiernych nierówności. Rewolucyjny postęp jest dlań „hasłem wielkiej i zupełnie pozytywnej przemiany”, spaczonym dopiero przez kolejne pokolenia, które nadały mu wydźwięk mechanistyczny bądź zupełnie pozbawiły to słowo treści – pisał Borowy.
Co więcej: „Wielka część naszego współczesnego zamętu wynika z faktu, że Rewolucja Francuska tylko w połowie zwyciężyła, a w połowie przegrała” – uważał Chesterton. Zwycięstwo rewolucji było połowiczne, bo przecież ostatecznie nie zatriumfował jakobiński demokratyzm, a liberalizm stronnictw umiarkowanych, nieraz wręcz petryfikujący narosłe nierówności – dopowiedzmy teraz, a za chwilę do wątku wrócimy.
Jednocześnie nie jest Anglik wobec rewolucji bezkrytyczny. „Francuski ideał republikański” uznaje ostatecznie za niekompletny – oczywiście dopełnić mogłoby go chrześcijaństwo. Stosunek rewolucjonistów do religii to jednak kwestia złożona – daleko bardziej złożona, niż się to wydaje przeciętnemu współczesnemu reakcjoniście, i jeszcze przyjdzie nam również do tego wątku szerzej nawiązać.
Co może najważniejsze, trwałą zdobyczą rewolucji jest jej nacjonalizm – za którego kontynuatora Chesterton się uważał. Nie w głowie były mu frazesy o fundamentalnych różnicach mających ponoć zachodzić pomiędzy nacjonalizmem demokratycznym a tym „prawicowym”, XX-wiecznym. Anglik raczej szukał rdzenia idei narodowej. Wąs ukazuje jego nacjonalizm jako swoistą trzecią drogę wobec nacjonalizmu Risorgimento i nacjonalizmu autorytarnego. Dopowiadając nieco – można byłoby faktycznie postrzegać myśl narodową Chestertona w charakterze hybrydy elementów obu nurtów, gdyby nie to, że w istocie mają one wspólny rdzeń. Nieprzypadkowo angielski pisarz identyfikuje się z działaniami „rycerskiego” obrońcy sprawy ludu-narodu Paula Déroulède’a – francuskiego demokratycznego nacjonalisty, który wespół z bliskim mu ideowo Barrèsem zaczął nurt ten przeprowadzać ze skrajnej lewicy na skrajną prawicę, ale też nigdy nie zaparł się swoich jakobińskich korzeni. Należy więc sięgnąć do tego korzenia – do ludowych źródeł idei narodowej. A gdzie bije owo źródło – o tym za moment.
Kontrrewolucji nie będzie, czyli w obronie populizmu. Część II
Pilni uczniowie Jana Jakuba
„Nonsensem jest twierdzić, że Rousseau był protoplastą bolszewizmu czy nawet komunizmu. Bo jeśli czegokolwiek, to dystrybucjonizmu” – pisał Chesterton w 1930 roku. Tak, czytelniku – to nie błąd. Twórcy dystrybucjonizmu, katoliccy pisarze Chesterton i Belloc, widzieli prekursorów tego – nie bez racji utożsamianego z prawicą – nurtu między innymi właśnie w Rousseau i jakobinach.
Ich zdaniem w ogóle Rousseau jest pisarzem często nierozumianym, a już szczególnie nierozumianym przez Anglików. W Krótkiej historii Anglii Chesterton podkreśla niezrozumienie russowskiej idei równości, które bije z szeregu krytycznych wobec niej konserwatywnych tekstów. Pisze jednoznacznie o „zdrowiu tej romantycznej reakcji, jaka pojawiła się w samym szczycie epoki oświecenia”. Daleki od afirmacji niektórych konceptów Jana Jakuba, w ideałach ustrojowych russoizmu widzi kurs godny podjęcia. „Oto właśnie to, co naprawdę można powiedzieć o demokracji; oto ten punkt, w którym Rousseau miał absolutną rację, choć jego krytycy twierdzą, że absolutnie się mylił. Bo może istnieć coś takiego, jak wola powszechna; ale nie jest ona tym samym, co głosy wyborcze czy prosta większość; i nikt w pierwszych i górnych dniach europejskiej demokracji nie twierdził, że tak jest. Mechaniczne rządy większościowe mogą mieć swoje zalety i zastosowanie praktyczne, ale na pewno nie jest to to, co prawdziwi republikanie mieli na myśli, gdy mówili: «wola ludu»” – pisze Chesterton w 1932 roku.
Bardziej w zagadnienie russoizmu zagłębił się Belloc. Przyjaciel Chestertona proponuje swoistą gradację dorobku Rousseau – russowskie teorie na temat historii ludzkości są błędne, jego koncepcje pokoju międzynarodowego nazywa bzdurą, ale już Uwagi o rządzie polskim – „niedoścignionym arcydziełem”. Najważniejsze jest to, co się stało ze spuścizną Rousseau, jej oddziaływanie społeczne – bo przecież russowskie eseje o miłości i botanice nie miały aż takiego oddźwięku, jak genialna Umowa społeczna: „żadna teoria nie została nigdy wyłożona w sposób równie jasny, przekonujący, zwięzły i precyzyjny, jak w tej króciutkiej i cudownej książce” – pisze Belloc.
A co z russowskim kontestowaniem chrześcijaństwa? Tradycjonalistę, który uważa, że do 1789 roku Europa była wierząca, wręcz żarliwa religijnie, może wprawić w konfuzję uświadomienie sobie, że to zupełna nieprawda – przynajmniej jeśli mowa o elitach intelektualnych kontynentu.
Rousseau tworzył w dobie daleko posuniętej laicyzacji – do treści zawartych w kanonach religii katolickiej nie przywiązywali wówczas już często uwagi nawet dostojnicy kościelni, a co dopiero elity świeckie, o twórcach dominującego dyskursu intelektualnego nie mówiąc. Belloc pisał: „Że wielkie odrodzenie religijne wieku dziewiętnastego dowiodło niewystarczalności jego [Rousseau] poglądów na rolę religii w państwie, to żadne zaskoczenie – bo w czasie, gdy je formułował, nikomu się o podobnym odrodzeniu ani nawet nie śniło; prawdziwym zaskoczeniem jest natomiast to, że ktoś w tamtej epoce w ogóle uwzględnił rolę sentymentu religijnego w kwestiach politycznych i – przede wszystkim – dostrzegł, że pewnej części dogmatów chrześcijańskich zwyczajnie nie da się włączyć do religii społecznej”.
W istocie – na tle swojej epoki Rousseau nie był heroldem laicyzmu, a głosem oporu wobec głównego nurtu oświecenia. Jest głosicielem wartości religii jako takiej – wbrew swoim czasom, wbrew innym filozofom. Czy to więc takie dziwne, że w What’s Wrong with the World Chesterton preferował teistę, gorliwie wierzącego Robespierre’a ponad twórcę konserwatyzmu Burke’a, któremu przypisywał ateistyczne, charakterystyczne dla swoich czasów inklinacje?
Jakobin par excellence
Wspomniano, że Chestertona uważa się czasem za przedstawiciela trzeciej drogi – pomiędzy nacjonalizmem lewicy i nacjonalizmem prawicy. W innym, późniejszym tekście (z 2018 r.) Maciej Wąs pisze, że Chestertona „nazwać można – w pewnym sensie przynajmniej – epigonem, względnie kontynuatorem tradycji nacjonalizmu jakobińskiego”. I również ta teza wydaje się nieźle dowiedziona na gruncie naukowym.
Jest Chesterton demokratą, ale pozbawionym nabożnego stosunku do parlamentaryzmu. Ba, momentami kieruje swoje sympatie ku bonapartyzmowi, bo przecież jest bonapartyzm jednym z wyrazów postrussowskiego demokratyzmu – na jednostkę cedowana jest tu bowiem wola powszechna. W bonapartyzmie zasada demokratyczna dalej funkcjonuje – wszak Francja „zmienia się w jeden wielki okręg wyborczy, gdzie wybiera się tylko jednego reprezentanta”. Jak bowiem pisał w Zbrodniach Anglii: „choć rząd może udawać, że zachowuje jedność z populo, to tylko konkretna osoba może być naprawdę popularna”. Jeśli więc Chesterton zbacza ze swojego nacechowanego ludowładztwem kursu – to raczej w kierunku cezaryzmu niż wzorców reakcyjnych.
Prawdziwy entuzjazm Anglika widzimy jednak gdzie indziej. Według zapalczywego demokraty jakobini „stworzyli demokrację i za nią ginęli”. Byli idealistami, a nie materialistami, chcieli upowszechnienia własności – stąd nieuprawnione jest zestawianie ich z komunizmem, przypomnijmy. Schodząc jeszcze poziom niżej, dostrzeżemy związki jego myśli z wzorcem jakobińskim daleko głębsze, wykraczające poza płytkie na pozór fascynacje. Nie chodzi o to, że Chesterton broni jakobinów przed takim czy innym oskarżeniem, że jego myśl wykazuje jakieś podobieństwa do wzorca jakobińskiego, które to człowiek prawicy łatwo zdezawuuje, gdy tylko otrząśnie się z chwilowego zadziwienia.
Jak wynika z szerokiej analizy porównawczej nacjonalizmu jakobińskiego i chestertonowskiego, którą przeprowadził na łamach „Pro Fide, Rege et Lege” Wąs, oba koncepty wykazują de facto zbieżność na większości istotnych płaszczyzn – zarówno w wymiarze politycznym, społecznym, jak i gospodarczym. Podobieństwo to jest „tak ścisłe, tak zupełne, że niemalże zadziwiające”. „Jest to ta sama tradycja, tylko podjęta w nowej epoce i nowych warunkach, wyrażona nowym językiem, niemniej niezmienna w swej zasadniczej treści ideowej. […] Gilbert Keith Chesterton był jakobinem; a przynajmniej świadomym kontynuatorem tradycji jakobińskiej”.
Jest tak – nawet jeśli mamy świadomość, że niektóre komponenty myśli Chestertona w sposób oczywisty nie wywodzą się z tradycji rewolucyjnej – dodaje badacz. Sam katolicyzm – który pisarz starał się łączyć z jakobinizmem – takim elementem przecież jest.
Nie stanowi więc kwestii pewnej umownej konwencji nazywanie Chestertona „jakobinem”. Był on jakobinem par excellence – na tyle, na ile dało się nim być w jego epoce. „Był jakobinem” być może daleko bardziej niż jego mdli socjaldemokratyczni rówieśnicy, nie mówiąc o internacjonalistycznych komunistach.
Jak to możliwe?
Ktoś obruszy się pewnie – jak to możliwe, że „obrońca wiary”, najbardziej znany obok Newmana angielski konwertyta na katolicyzm (i to katolicyzm przedsoborowy!), mógł pisać takie rzeczy o krwawym ruchu rewolucyjnym. A no widocznie mógł – bo nie ujmował rewolucji w kategoriach takich, jak widzi je współczesny polski tradycjonalista, uważający, że w ciągu ostatnich kilkunastu lat XVIII wieku nad Sekwaną rozwarły się bramy piekieł. Chesterton osadza rewolucję w szerszym kontekście – kontekście historycznym.
Ma świadomość, że zjawiska tego nie dyskwalifikują popełnione wówczas zbrodnie – wszak przecież najbardziej pobożni chrześcijanie potrafili mordować na potęgę. W Nowym Jeruzalem Chesterton porównuje pierwszą krucjatę z rewolucją francuską, z „całym złem i całym dobrem”, jakie niosły te poruszenia. Przytoczmy słowa, za pomocą których opisuje Anglik urządzoną przez krzyżowców rzeź Jerozolimy: „Szokująca masakra, której dopuścili się w nagłym momencie odprężenia po odniesionym sukcesie, ponad wszelką wątpliwość stanowiła masakrę dokonaną przez motłoch. Sprawa jest tym bardziej rewolucyjna, że motłoch ów musiał być po większej swojej części francuski. Należała ona do tej samej kategorii, co masakry wrześniowe i stanowi jeszcze jeden dowód na prawdziwość tezy, że pierwsza krucjata była czymś równie rewolucyjnym, co Rewolucja Francuska”.
Istotniejszy może zarzut wysuwany wobec rewolucjonistów – zarzut o zniszczenie katolickiej Europy – Chesterton traktuje jako przesadny, bo przecież to nie rewolucja doprowadziła do jej laicyzacji. Wszak istotniejsze jest to, co dokonuje się przez dekady w umysłach niż to, co widać w toku wielkich wydarzeń. Pisaliśmy już o tym powyżej, rozwińmy ten wątek: „Francja, na pokolenie przed Rewolucją, przechodziła okres, w którym wiara katolicka znajdowała się w najgorszej sytuacji od czasu, gdy zaczęto ją głosić w Galii” – to znów Belloc, ale Chesterton podpisałby się pod tymi słowami. Nie rozgrzeszali oni rewolucjonistów – jak uważali, gdyby nie spór z Kościołem, rewolucja stworzyłaby trwałą demokrację, na której im tak zależało. Sam konflikt rewolucji z Kościołem stanowił w perspektywie obu pisarzy „nieszczęśliwy splot wypadków” (Belloc), w swoich konsekwencjach dramatyczny. Ale czyż w rzeczywistości, w której katolicyzm stanowił w dużej mierze pusty rytuał, a taka była rzeczywistość elit monarchicznej Francji końca XVIII wieku, można winić rewolucjonistów, że nie byli dobrymi katolikami? Oczywiście, swoje zrobiła dynamika procesu rewolucyjnego – której w 1789 roku nikt nie przewidywał, a w którym to procesie popełniono straszliwe błędy. Ostatecznie jednak „jedynym prawdziwie niegodziwym rewolucjonistą” nazywał Chesterton Héberta – faktycznego przywódcę kampanii dechrystianizacyjnej, którą to powstrzymali u schyłku 1793 roku Robespierre i Danton.
Anglik jest w swoich rewolucyjnych zapatrywaniach konsekwentny. W XIX wieku jego bohaterem jest na przykład Garibaldi: „nie zawsze mądry, ale bohaterski do ostatnich chwil swego życia” – antyklerykalny, może antyreligijny wręcz, ale służący ideałowi wyzwolenia narodowego i społecznego – służący bliźniemu i ideałowi europejskiej cywilizacji. Przez myśl nie przeszłoby Chestertonowi obstawać za tymi, których jednoczyciel Włoch zwalczał. Irlandzki rewolucjonista i bohater narodowy Theobald Wolfe Tone jest dla Chestertona właściwie bohaterem antycznym, a jego samobójcza śmierć – czynem dokładnie takim jak czyn Katona. W epoce dogłębnie laickiej trudno oceniać wielkie postaci historii wyłącznie przez pryzmat ich chrześcijańskiej prawowierności – chciałby nam powiedzieć angielski pisarz. Niech każdy potraktuje ten pogląd, jak zechce – ale czy jest on zupełnie bezpodstawny?
Zamiast podsumowania
Wspomniałem na początku powyższych rozważań o emocjonalnych reakcjach na mój tekst o Dmowskim sprzed kilku miesięcy. Ciekawostka, że przywódca endecji znał się z Chestertonem osobiście – czy więc nieobce mu pisarstwo Anglika mogło mieć jakiś wpływ na zachodzącą przez dziesięciolecia ewolucję poglądów Dmowskiego na temat rewolucji? Niewykluczone. Interesujące, że daleko mocniej zainteresowany sprawami religii Chesterton był jednocześnie bardziej prorewolucyjny i projakobiński niż późny nawet Dmowski, który to – przypomnijmy – wprost akceptuje w swoich ostatnich dziełach narodotwórcze oblicze rewolucji francuskiej, uznaje zasadę suwerenności narodu oraz widzi współczesne sobie, „skrajnie prawicowe” ponoć ruchy nacjonalistyczne w kategoriach kontynuatorów dzieła rewolucyjnego.
Powtórzmy raz jeszcze: nikt nie ma obowiązku zgadzać się z przywoływanymi tu autorytetami z przeszłości. To, czy koledzy tradycjonaliści odrzucą Chestertona, gdy usłyszą o jego stosunku do jakobinów – bo dla wielu z nich będzie to nowość – nie jest właściwie moim problemem. Istotniejsze pytanie brzmi: jak oceniać przemyślenia Anglika z perspektywy faktów historycznych? I tu oczywiście istnieje pole do dyskusji. Gdyby jednak to mi przyszło ją rozstrzygać, z perspektywy dostępnej mi wiedzy na temat rewolucji wykładane przez Chestertona tezy musiałbym uznać za przeważnie bliskie prawdzie.
Bibliografia
Belloc H., Rewolucja francuska, 2018 (Ebook – ChestertonPolska.org).
Borowy W., Gilbert Keith Chesterton, Kraków 1929.
Chesterton G.K., Autobiografia, Warszawa 2010.
Chesterton G.K., Krótka historia Anglii, Warszawa–Ząbki 2009.
Chesterton G.K., Nowe Jeruzalem, 2018 (Ebook – ChestertonPolska.org).
Chesterton G.K., W imię wolności. Wybór publicystyki radykalnej, pod red. M. Sobiecha, Zawiercie 2021 (Ebook – „Nowy Obywatel”).
Chesterton G.K., What’s Wrong with the World, https://www.gutenberg.org/files/1717/1717-h/1717-h.htm [dostęp: 20.08.2025].
Chesterton G.K., Zbrodnie Anglii, 2018 (Ebook – ChestertonPolska.org).
Pearce J., Pisarze nawróceni, Warszawa 2007.
Wąs M., Chesterton, konserwatyzm i Rewolucja Francuska, https://myslkonserwatywna.pl/was-chesterton-konserwatyzm-i-rewolucja-francuska/ [dostęp: 20.08.2025].
Wąs M., „Citizens and soldiers”: nacjonalizm jakobiński Gilberta Keitha Chestertona, „Pro Fide Rege et Lege: pismo Klubu Zachowawczo-Monarchistycznego” 2018, nr 1, s. 271–291.
Wąs M., Nacjonalizm Gilberta Keitha Chestertona a nacjonalizm Risorgimento i nacjonalizm integralny, „Społeczeństwo i Polityka” 2017, nr 2(51), s. 125–138.
Ten tekst przeczytałeś za darmo dzięki hojności naszych darczyńców
Nowy Ład utrzymuje się dzięki oddolnemu wsparciu obywatelskim. Naszą misją jest rozwijanie ośrodka intelektualnego niezależnego od partii politycznych, wielkich koncernów i zagraniczych ośrodków wpływu. Dołącz do grona naszych darczyńców, walczmy razem o podmiotowy naród oraz suwerenną i nowoczesną Polskę.
Darowizna na rzecz portalu Nowy Ład Koniec Artykuły
