„Kto za tym wszystkim stoi”, czyli zdefiniować hegemona

Słuchaj tekstu na youtube

W pierwszym tomie Kapitału Karol Marks ironicznie zdefiniował zasady filozofii liberalnej jako „wolność, równość, własność i Bentham”. Wolność – rozwija Marks – ponieważ zarówno sprzedający, jak i nabywający towar są zobowiązani tylko wobec własnej woli. Równość, ponieważ jedni i drudzy wchodzą w transakcję na równych zasadach, wymieniając ekwiwalent za ekwiwalent. Własność, gdyż każda strona rozporządza mieniem, do którego ma prawo. I Bentham, gdyż każdy dba wyłącznie o swój interes. Jedynym spoiwem są egoizm, żądza zysku i własne potrzeby. Każdy patrzy na siebie i dzięki temu wszyscy działają dla dobra wspólnego. To dlatego, argumentuje autor Kapitału, wolny rynek wydaje się rajem przyrodzonych i niezbywalnych praw człowieka.

Ta klasycznie lewicowa analiza – nader krytycznie odnosząca się do dziewiętnastowiecznego utylitaryzmu i oświeceniowej idei praw człowieka sprzęgniętej z wolnością ekonomiczną – dziś nie pojawia się w wokabularzu współczesnych lewicowych intelektualistów. Wraz z kompromitacją realnego socjalizmu, którego cezurę wyznacza inwazja państw Układu Warszawskiego na Czechosłowację, marksizm stał się z jedną z wielu ideologii, które odłożono do lamusa historii. Choć wśród lewicowo-kawiarnianej inteligencji Marks był i zapewne pozostanie szanowanym filozofem, którego należy cenić i do którego można wybiórczo sięgać (często po to, by nadać intelektualny nimb swojej twórczości), to kategorie filozoficzne stanowiące rdzeń marksizmu zaczęły być wypierane na rzecz liberalnych dogmatów, do których można zaliczyć prawa człowieka. 

W istocie „renesans” marksizmu i Marksa nastąpił w ostatnich latach za sprawą jego prawicowych oponentów, którzy sukces pochodu nowej lewicy po 1968 r. przypisują właśnie twórczej interpretacji myśli autora Manifestu komunistycznego. Jest to myślenie błędne, choć nie można odmówić mu pewnej skuteczności w bieżącej walce metapolitycznej, która w warunkach demokracji liberalnej sprowadza się do nasycania dyskursu publicznego własną narracją. 

Marksizm kulturowy, czyli „precz z komuną”

Polskie realia takiej narracji sprzyjają. Motorem napędowym polskiej prawicy jest antykomunizm z Okrągłym Stołem jako mitem założycielskim. Tendencje antykomunistyczne nie zniknęły wraz z utratą władzy (politycznej i symbolicznej) przez obóz postkomunistyczny w wyniku afery Rywina, lecz zostały wykorzystane przeciwko rządom Platformy Obywatelskiej, która miała być główną spadkobierczynią „michnikowszczyzny”. Fenomen Marszu Niepodległości oraz szeroka niechęć wobec obozu politycznego Donalda Tuska i zblatowanych z nim ośrodków dystrybucji prestiżu zasadzały się między innymi na wielkim poczuciu niesprawiedliwości – że krajem rządzą wnukowie ludzi, którzy wsadzali do więzień tych, którzy walczyli o Polskę wolną i niepodległą. 

Nie chcemy odmawiać tej narracji słuszności. Niemniej w kontekście omawianego tematu należy zauważyć, że wszelkie postaci „marksizmu kulturowego” trafiają na polskiej prawicy na podatny grunt. Tok rozumowania jest prosty: kiedyś Polskę niszczyli uczniowie Marksa ze Wschodu, dzisiaj próbują zniszczyć uczniowie z Zachodu. Ci drudzy wydają się znacznie bardziej niebezpieczni, ponieważ ich strategia działania, polegająca na zatruwaniu dusz i umysłów, jest na dłuższą metę skuteczniejsza niż bezpośrednie narzucanie siłą władzy politycznej i rozstrzeliwanie wrogów ludu. Cel ma być jednak ten sam: unicestwienie wszelkich tradycyjnych instytucji życia społecznego, rodzinnego i indywidualnego, a w konsekwencji wykreowanie nowego człowieka, całkowicie posłusznego nowej władzy i nowym antywartościom. Praktyczne skutki możemy zaobserwować już teraz: ekspansja ideologii LGBT+ i ruchów proaborcyjnych, rozpad instytucji rodziny, galopująca laicyzacja, spadek dzietności. Słowem, to marksiści i ich kolejne mutacje są odpowiedzialni za postępujący upadek cywilizacji Zachodu, do której należy także Polska.

Figura „marksizmu kulturowego” lub „antykultury” (w której filozofia Karola Marksa i jego uczniów ze szkoły frankfurckiej odgrywa zasadniczą rolę) uzyskała szeroki posłuch wśród polskiej prawicy właśnie przez silnie zakorzenione antykomunistyczne nastroje. Budując teorię na podstawie takiej bazy społecznej, łatwo wpaść w pułapkę dobierania faktów pod ustaloną tezę, co często kończy się absurdalnymi wnioskami. Przykładowo Krzysztof Karoń w jednej z debat stwierdził, że „kryształowym przykładem działalności antykultury” są obecne relacje gospodarcze Zachodu z Chinami. I tak przeniesienie produkcji do Państwa Środka i uczynienie z niego fabryki świata nie było motywowane chęcią zwiększenia zysków przez wykorzystanie taniej siły roboczej, lecz skutkiem zaszczepienia nienawiści do pracy wśród społeczeństw zachodnich przez postmarksistowskich teoretyków! 

Jeśli przeniesienie produkcji do Chin i wszystkie procesy socjoekonomiczne z tym związane sklasyfikujemy jako jeden z przykładów upadku Zachodu, to lepsze narzędzia do analizy obecnej rzeczywistości znajdziemy chyba w teorii autora Kapitału niż Historii Antykultury. Z drugiej strony, gdy spojrzymy na historię nowej lewicy i spróbujemy przeanalizować to, w którym kierunku poszedł zachodni świat po mitycznym ’68 roku, to możemy nawet przyznać rację Karoniowi. Wówczas należałoby raczej mówić o turbokapitalizmie i liberalizmie, a nie antykulturze i marksizmie, bo w istocie postmarksiści zafundowali światu zachodniemu liberalizm na sterydach.

Spacer przez instytucje

Dla niektórych zaskakujące może być to, że współcześni apologeci rewolty ’68 raczej mówią o klęsce nowej lewicy niż jakimś spektakularnym marszu przez instytucje. Do zdobyczy zalicza się przede wszystkim trwałą zmianę panującego dyskursu, czyli języka, którym posługuje się polityczny establishment. Nie sposób tego nie zauważyć – współcześnie w Polsce jesteśmy świadkami „bitwy o zaimki”, a czasem wróg robi wypad i każe usuwać ze słownika biologiczną definicję płci, jako powszechnie obowiązującą. Tylko tyle – biorąc pod uwagę hasła, idee i osiągnięcia alt-lewicy – i aż tyle, gdy choć częściowo przyznamy rację postmodernistom co do roli języka, jaką odgrywa on w kształtowaniu rzeczywistości. 

Istnieje natomiast inny aspekt działalności nowej lewicy, o którym typowy Sierakowski woli milczeć, gdy przy sojowym latte pisze sążniste eseje o trudach egzystencji intelektualisty w czasach turbokapitalizmu. A jest nim rola pokolenia ’68 w budowie gmachu tegoż turbokapitalizmu, czyli jego ducha.

Francuskie protesty z 1968 r. kojarzą się ze zrewoltowaną młodzieżą spod hasła trzech „M” (Marks, Mao, Marcuse). Może się wydawać, że z takimi patronami na sztandarach będziemy mieli do czynienia z czymś w rodzaju rewolucji bolszewickiej na Zachodzie, która zmiecie zmurszały kapitalizm. Badacze wyróżniają jednak dwa kierunki krytyki, wokół których zogniskowali się protestujący. Pierwszy z nich można nazwać krytyką socjalną, która poruszała się wokół tradycyjnie lewicowej problematyki: biedy, nierówności ekonomicznych, wyzysku, egoizmu i promowania postaw indywidualistycznych zamiast wspólnotowych. Ten kierunek podczas protestów był reprezentowany przez Powszechną Konfederację Pracy (CGT), będącą związkowym ramieniem Francuskiej Partii Komunistycznej, wówczas jeszcze bardzo wpływowej. CGT reprezentowała interesy wykwalifikowanych robotników produkcyjnych. Druga krytyka nazywana jest krytyką artystyczną, akcentującą autorytarny ucisk kapitalizmu (dominację kadry menedżerskiej, dyscyplinę fabryczną), umasowienie społeczeństwa, standaryzację, wszechobecne utowarowienie, konsumpcjonizm i jednowymiarowość myślenia. Ten nurt reprezentował ruch studencki, który nasycił swoimi postulatami inny liczny związek zawodowy – Francuską Demokratyczną Konfederację Pracy (CFDT). 

Strategia francuskich władz i organizacji pracodawców we wczesnych latach 70. zakładała wypracowanie porozumienia z CGT i jednoczesne zwalczanie postulatów CFDT. W praktyce chodziło o ustępstwa socjalno-ekonomiczne – skrócenie czasu pracy, podwyżki wynagrodzeń, wzrost uprawnień związków zawodowych itp. Ta polityka jednak nie przyczyniła się do zażegnania kryzysu – mniej więcej w połowie lat 70. organizacje pracodawców, reagując po części na kryzys naftowy i rosnące koszty reform socjalnych, zmieniły strategię na rzecz wsłuchania się w głosy krytyki artystycznej. Głównym postulatem stała się wówczas poprawa warunków pracy, co w praktyce wiązało się ze zmianą warunków jej organizacji: wprowadzano elastyczne grafiki, pracę akordową, zawiązywano małe zespoły pracowniczo-projektowe, promowano kontrakty czasowe, spłaszczano lub usuwano strukturę hierarchiczną wewnątrz firm, zaczęto stosować outsourcing. Co istotne, zmiany te były wprowadzane przez przedsiębiorstwa zasilone różnej maści konsultantami i socjologami wywodzącymi się z ruchu maja ’68, którzy interpretowali przezwyciężenie kryzysu po swojemu – jako likwidację kapitalizmu, opartego na przestarzałych (fordystycznych) warunkach pracy, tradycyjnych formach władzy, bezosobowych relacjach i biurokratycznych mechanizmach – słowem, na wszystkim tym, co Marcuse piętnował w Człowieku jednowymiarowym. Było to zgodne z wnioskami postmarksistów, którzy postawili Marksa na głowie – zamienili oni bowiem zasadę „byt kształtuje świadomość” na „świadomość kształtuje byt”. Walka polityczna cechowała się odtąd waloryzacją sfery przeżyć psychicznych i wysunięciem potrzeby zaspokojenia potrzeb niematerialnych na pierwszy plan. Jedną z taktyk zdobycia władzy miał być długi marsz przez instytucje.

Patrząc na późniejszą ewolucję światowej gospodarki, nie był to marsz, lecz raczej spacer – zestaw nowolewicowych wartości idealnie harmonizował z duchem nowego kapitalizmu, który od początku lat 80. zaczął wypierać stary. Postulaty rewolucji kulturowej Marcusego, orbitujące wokół samorealizacji jednostki oraz jej emancypacji od opresyjnego otoczenia społeczno-kulturowego, jakimś trafem zgrały się z wartościami moralnymi późnego kapitalizmu: kultu młodości, mobilności, niezależności, spontaniczności, potrzeby ciągłej zmiany, kreatywności czy innowacyjności. 

Powyższy przykład dotyczy Francji, jednak patrząc na los socjaldemokratycznych i socjalistycznych partii w świecie zachodnim, można dojść do wniosku, że jest to model uniwersalny. Na poziomie politycznym doszło bowiem do syntezy lewicowo-liberalnej: lewica porzuciła tradycyjnie lewicowe postulaty ekonomiczne i zaakceptowała neoliberalną hegemonię na tym polu, obstając zaledwie przy drobnych korektach kapitalizmu. W zamian lewica skoncentrowała się na aspektach niematerialnych, dotyczących sfery kultury i obyczajów. 

W praktyce politycznej partie formalnie lewicowe stały się funkcjonalnie liberalne, czego dowodem jest postawa wobec europejskich populizmów, których grzechem głównym ma być podważanie konsensusu wokół demokratycznego państwa prawnego – koncepcji na wskroś liberalnej. Na polskiej scenie politycznej widać to doskonale na przykładzie środowisk „Krytyki Politycznej” i „Nowego Obywatela”. Czołowy publicysta tego pierwszego pisma, Michał Sutowski, przed drugą turą wyborów prezydenckich żądał taktycznego aliansu Rafała Trzaskowskiego z Krzysztofem Bosakiem, byle „powstrzymać walec”, który „rozjeżdża demokrację i prawa człowieka na miazgę”. Z kolei redaktor naczelny „Nowego Obywatela”, Remigiusz Okraska, publicznie przyznawał się do głosowania na PiS ze względu na dokonania w zakresie polityki społecznej. 

Różnice widać także w badaniach poglądów elektoratów i bazy wyborców. Robert Biedroń i Adrian Zandberg mogą gardłować o aktywnej polityce mieszkaniowej, darmowym transporcie publicznym czy budowie sieci publicznych żłobków, ale ta retoryka stanowi kwiatek do kożucha – ich elektorat to wielkomiejska klasa średnia, dla której wyznacznikiem cywilizacyjnym jest stosunek do mniejszości seksualnych czy prawa do aborcji i która w Polsce jednocześnie przejawia dużą niechęć do „socjalu”. 

Liberalizm klasyczny i jego klasyczne aporie 

Współczesny liberalizm nie jest wiernym odbiciem oświeceniowych idei, lecz aby zrozumieć jego korzenie oraz podstawowe założenia, musimy cofnąć się do Europy czasów wielkich wojen religijnych. Konflikty te zaszczepiły wśród XVII-wiecznych myślicieli sceptycyzm co do możliwości budowy doskonałego społeczeństwa zgodnie z antycznymi ideałami. Pozorna łatwość, z jaką można było zerwać obowiązujące więzi społeczne, podważyła Arystotelesowe twierdzenie o człowieku jako zwierzęciu przeznaczonym do życia w społeczeństwie. Wojny religijne miały bowiem charakter powszechny i bardzo często były wojnami domowymi, dzielącymi klasy społeczne wewnątrz danego organizmu politycznego. Wniosek był następujący: naturalnym stanem człowieka nie jest życie społeczne, lecz wojna każdego z każdym, a sytuacje ekstremalne, takie jak krwawe konflikty wewnętrzne, ujawniają jego pierwotną, a nie zepsutą naturę. Hobbesowski „stan natury” zakładał, że człowiek stał się istotą społeczną z wyboru, a niezależność jednostki logicznie poprzedza społeczeństwo. Konsekwencją takiego stwierdzenia było porzucenie starożytnego ideału „dobrego społeczeństwa” – od teraz każda polityka miała być realistyczna, tj. miała postrzegać ludzi „takimi, jakimi są”, a nie „takimi, jakimi powinni być”.

Pierwsi myśliciele liberalni oczyścili filozofię polityczną Hobbesa z absolutyzowania woli suwerena, która w praktyce ograniczała swobody jednostki. Miejsce suwerena, którego kapryśna decyzja mogła z powrotem przywrócić „stan natury”, zajął abstrakcyjny Rozum. Istota braku wolności w XVIII w. sprowadzała się do piramidalnych relacji feudalnych, opierających się na osobistych zależnościach jednych jednostek od drugich. Aby harmonijnie połączyć wolności obywatelskie ze spokojem społecznym, zbiorowa egzystencja miała być regulowana przez dwa mechanizmy: swobodną wymianę gospodarczą (wolny rynek) oraz egalitarne i czysto proceduralne prawo. Z tej rewolucyjnej idei, jak na ówczesne standardy, wynikły dwa wnioski. Po pierwsze, w liberalnym państwie przestają obowiązywać „ideologiczne dogmaty” – decyzje polityczne podejmowane są według kryteriów „technicznych” lub „naukowych” (dzisiaj powiedzielibyśmy o rządzie bezstronnych ekspertów). Po drugie, wszelkie wartości moralne, religijne i filozoficzne muszą zostać ograniczone do sfery prywatnej – prawo jedynie ma gwarantować jednostkom możliwość wyznawania poglądów. Neutralność aksjologiczna (światopoglądowa) oraz prymat wolności jednostki to dwa filary, na których wznosi się liberalizm i na których opiera się także współcześnie. Pierwszy raz zostały one formalnie spisane we francuskiej Deklaracji praw człowieka i obywatela z 1789 r. Artykuł 4 brzmi: „Wolność polega na możności czynienia wszystkiego, co nie szkodzi drugiemu; w ten sposób wykonywanie praw naturalnych każdego człowieka nie ma innych granic niż te, które zapewniają korzystanie z takich samych praw innym członkom społeczeństwa. Granice te może określać tylko ustawa”.

Treść jest bardzo jasna. Nie możemy odwoływać się do żadnych kryteriów moralnych, religijnych, filozoficznych (w języku liberalnym nazywa się to „ideologizowaniem”), aby ograniczać naturalne prawo każdej osoby do życia tak, jak tego pragnie, lub robienia tego, co chce, ze swoim ciałem, czasem i pieniędzmi. Społeczeństwo liberalne, które możemy zdefiniować jako społeczeństwo, którego podstawową wartością jest wolność, nie jest sprzeczne z zasadą neutralności aksjologicznej. Taka wolność nie jest wartością w powszechnym tego słowa znaczeniu, ale raczej władzą każdej jednostki do określania własnych wartości. Wolność w rozumieniu liberalnym jest metawartością. Liberalna emancypacja polega na znoszeniu zastanych ograniczeń i jako taka nie ma programu pozytywnego. „Liberalizm to sceptycyzm, który stał się instytucją”.

Pewne sprzeczności i teoretyczne trudności nasuwają się jednak same przez się. Czym są ograniczenia? Co znaczy szkodzić drugiemu? Kto ustanowił prawa naturalne oraz kto i na jakiej podstawie wyznacza granice zapewniające korzystanie z tych praw? Jeśli odpowiemy: ludzie podczas demokratycznego procesu wyboru władz, to nasuwa się kolejne pytanie – czym kierują się ludzie, decydenci, politycy i rzekomo bezstronni eksperci? Sedno błędu antropologicznego liberalizmu polega na odrzuceniu historycznej natury człowieka. Dlatego ideologia ta często rości sobie prawo do uniwersalizmu i dlatego przejawia niechęć wobec koncepcji tożsamości kulturowej, rozumianej jako katalog wspólnych norm postępowania. 

Logika liberalizmu prowadzi do nieograniczonej emancypacji jednostki – jedyną stałą jest pytanie: co ogranicza wolność jednostki? Kwestia ta nie sprawiała większych problemów klasycznym liberałom, takim jak John Locke czy John Stuart Mill, ponieważ ich czasy były jeszcze mocno naznaczone wspólnym europejskim dziedzictwem moralnym i filozoficznym. Nikomu wówczas nie przyszło na myśl dekonstruować tych zasad, nie mówiąc już o żądaniach współczesnej awangardy postępu. Ich zdrowy rozsądek byłby dzisiaj fundamentalizmem. 

Wielką siłę liberalizmu stanowią jego intuicyjność oraz w pewnym sensie zawłaszczenie idei prawa naturalnego. Wszak pierwsza zasada tego prawa brzmi „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe” i chyba można przyjąć, że zgodziłby się z nią każdy człowiek pod słońcem. Nie trzeba przeczytać ani jednego artykułu o liberalizmie, ani nawet identyfikować się jako liberał, aby nim faktycznie być. Wystarczy stwierdzić, że można czynić wszystko, póki się nie szkodzi innym osobom. Ale tu znowu wracamy do pytania: a co znaczy szkodzić? 

Kto jest czyim hegemonem?

Nowa lewica zaakceptowała hegemonię filozofii liberalnej, aby współcześnie żyć z nią w pełnej symbiozie. Sami liberałowie również skorygowali swoje pierwotne założenia – w Teorii sprawiedliwości, swoistej biblii demoliberalizmu, John Rawls wykonał głęboki ukłon w stronę egalitaryzmu. Rewolucyjność jego tez wiązała się z powiązaniem wolności jednostki z niezależnymi od niej zewnętrznymi okolicznościami, takimi jak sytuacja społeczna, wrodzone umiejętności, inteligencja etc. 

Wkład nowej lewicy do liberalizmu jest dwojaki. Po pierwsze, otworzyła katalog czynników, które ograniczają wolność jednostki i procesy emancypacyjne oraz położyła nacisk na znaczenie struktur społecznych. Marta Lempart podczas Strajku Kobiet mogła odwoływać się do jakiegoś kobiecego solidaryzmu, mogła mobilizować protestujących pod hasłem walki z patriarchatem, który w Polsce zakorzeniła religia katolicka, ale w istocie chodziło jej o jedno – o wolność wyboru.

W ramach „neutralnie aksjologicznego” liberalnego państwa prawa spójny sprzeciw wobec poszerzania katalogu praw staje się praktycznie niemożliwy. Jeśli uznamy, że wielożeństwo nie ogranicza praw innych, to co stoi na przeszkodzie, aby je zdepenalizować? Co komu przeszkadza istnienie kilkudziesięciu płci, które można sobie wbić w dowód wedle uznania? Nie mówiąc już o „małżeństwach jednopłciowych”, będących na Zachodzie standardem także dla populistów. Poszerzanie katalogu praw odbywa się w sposób sformalizowany. Mowa oczywiście o prawach człowieka, których istnieją już cztery generacje, z czego ostatnia jest w znacznej mierze utrwaleniem lewackich postulatów społecznych. 

Po drugie, nowa lewica w ramach liberalnej hegemonii nadała emancypacji jednostki polityczny oraz moralny status. Innymi słowy, dekonstrukcja moralności zakorzenionej w religii, rozsadzanie norm kulturowych i walka z tradycyjnymi („opresyjnymi”) formami wspólnot stają się odpowiednio nową moralnością, kulturą i wspólnotowością. Paradoksalnie jest to jednocześnie rozwiązanie i utrwalenie sprzeczności tkwiących w liberalizmie. Rozwiązanie, bo człowiek – czy tego chce, czy nie – jest istotą społeczno-polityczną i podejmując elementarne decyzje polityczne, kieruje się jakimiś wartościami, które czerpie ze społeczeństwa, i uczestnicząc w życiu społecznym, przetwarza je. Utrwalenie, bo w praktyce emancypacja ma wyzwolić człowieka od jakichkolwiek wartości narzucanych przez „opresyjne struktury niewidzialnej władzy”. Nie ma tolerancji dla nietolerancji, zabrania się zabraniać, moralność jest złem. Nigdy nie da się uciec od przemocy, prawa i świata wartości.

Symbioza nowej lewicy i liberalizmu ma swój praktyczny wymiar. Współczesny kapitalizm wciąż doskonale adaptuje się do kolejnych, coraz to bardziej szalonych pomysłów awangardy światowego postępu. Doskonale to widać na przykładach „superprodukcji” Netflixa, „polityk prywatności” mediów społecznościowych, uporczywej (pop)kultury unieważniania czy wsparcia globalnych marek dla „społeczności LGBT”. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że tzw. społeczności wykluczone są – jak pokazują badania rynkowe – bardzo świadome swoich wyborów konsumenckich. Otóż cała batalia o „nowy wspaniały świat” wypełnia eschatologiczną pustkę po chrześcijaństwie i wielkich ideologiach doby nowoczesnej. Lewicowo-liberalny światopogląd to współczesne myśli panujące, które (pozostając w terminologii Marksa) są myślami klasy panującej. Dla osławionej klasy średniej (i aspirujących do bycia klasą średnią) przyjęcie tego światopoglądu to możliwość partycypacji w systemie dystrybucji prestiżu oraz swego rodzaju awans w moralnej drabinie społecznej. 

Nowa lewica jednocześnie nie stanowi żadnego zagrożenia dla jądra kapitalizmu, czyli nieograniczonej akumulacji kapitału. Zgodnie z logiką kapitalizmu lepszym konsumentem, pracownikiem i menedżerem będzie osoba, która najwięcej pieniędzy wydaje na potrzeby wyższego rzędu z największą wartością dodaną, czyli nie tyle „materialne”, ile „psychiczne”; która poświęci życie rodzinne na rzecz samorealizacji i „spełniania marzeń” (co w praktyce wiąże się z rozwojem kariery zawodowej lub jakąś wyszukaną formą konsumpcji); która „elastycznie” i bez żadnego oporu opuści swoje miasto, region, ojczyznę i uda się na drugi koniec świata; która roztopi własną tożsamość w wielokulturowej magmie potężnych aglomeracji miejskich. 

Wszelki bunt, buńczucznie nazywany „oporem wobec systemu”, „walką z bezdusznym kapitalizmem”, „zwalczaniem nierówności społecznych”, bardzo szybko jest wtłaczany w ramy tegoż systemu i staje się groteskową parodią samego siebie. A dzieje się tak, gdyż jest on sprzęgnięty z duchem systemu, którego fundamentem jest nieskrępowana niczym wolność jednostki.

Krytyka krytyki

Powyższa analiza ma swoje słabe strony. Po pierwsze, nietrudno popaść tutaj w determinizm. Choć historycznie rzecz biorąc, sojusz nowej lewicy z liberalnym establishmentem jest faktem, który znacząco wpływa na obecną oś sporu politycznego na Zachodzie, to przecież w krajach skandynawskich podobne przemiany społeczne poszły inną drogą. Oczywistym przykładem jest szwedzka synteza etatystyczno-indywidualistyczna. W tym modelu to państwo dobrobytu zafundowało zaawansowaną inżynierię społeczną, która doprowadziła do alienacji społecznej na wielką skalę. Być może jednak zasadne jest mówienie w tym przypadku o „Korei Północnej liberalizmu”, jeśli za zasadniczą treść tej ideologii przyjmiemy podstawową aksjologię, a nie „wolnorynkowość” mierzoną udziałem wydatków publicznych w PKB. 

Ponadto taki determinizm ma inną zasadniczą wadę – jeśli uznamy, że w warunkach demoliberalnych pozytywne zmiany lub przywrócenie „starego” porządku w niektórych aspektach funkcjonowania społeczeństwa są z góry niemożliwe, wówczas możemy położyć się w trumnie, wbić ostatni gwoźdź od wewnątrz i rozpocząć powolne umieranie. Zresztą Nowa Wiosna Ludów, czyli wzmożenie nastrojów populistycznych na Zachodzie i związany z nimi opór wobec wartości liberalnego establishmentu, pokazuje, że nie wszystko jest stracone.

Po drugie, w ostatnich latach w syntezie lewicowo-liberalnej nasiliły się pęknięcia. Można je sprowadzić do zbyt gorliwego przyśpieszania „procesów emancypacyjnych”, co wiąże się z ograniczaniem wolności słowa pod pretekstem walki ze „strukturalnymi formami przemocy”. Punktem zapalnym jest kwestia „tożsamości płciowej” i debaty z nią związanej, a także cenzura w mediach społecznościowych, będących poza demokratyczną kontrolą. Paradoksalnie „walka o wolność słowa” może być tutaj sprzymierzeńcem dla sił społeczno-politycznych, które nie zgadzają się na obecną hegemonię demoliberalizmu. Równolegle należy porządnie zastanowić się nad zdefiniowaniem samego pojęcia wolności, które radykalnie kontestowałoby jej lewicowo-liberalne ujęcie i jednocześnie byłoby atrakcyjne dla współczesnego człowieka, odczuwającego na własnej skórze kryzys liberalnej wizji świata.

Artykuł ukazał się w numerze 26. „Polityki Narodowej”.

Wojciech Niedzielko

Redaktor Polityki Narodowej, mąż i ojciec. Interesuje się filozofią i naukami społecznymi.

Czytaj więcej artykułów tego autora

Czytaj również