Czy sprawiedliwość społeczna to lewicowy wymysł? Część 2
Sformułowanie pojęcia sprawiedliwości społecznej przypisuje się dwóm włoskim filozofom i teologom: pionierowi neoscholastyki Luigiemu Tapparelliemu d’Azeglio, który posłużył się nim w 1840 r. wysuwając postulaty reformy systemu społecznego, oraz Antoniemu Rosminiemu-Serbatiemu. Impulsem dla jego wykreowania było, właściwe dla XIX-wiecznych stosunków społecznych, odejście od poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne całości.
Dotyczyło to zwłaszcza zobowiązań zamożnych warstw społeczeństwa wobec ubogiego proletariatu. Marek Oziewicz w pracy Justice in Young Adult Speculative Fiction: A Cognitive Reading pisze, iż kamieniem węgielnym sprawiedliwości według Rosminiego „było opodatkowanie wszystkich w dokładnej proporcji do dochodu oraz opodatkowanie wszystkich nieruchomości bez względu na ich funkcje”. Od tych myślicieli pojęcie to przejął i przeszczepił na grunt francuski jezuita o. Édouard de Lehen. Do upowszechnienia się zaś tego terminu miały przyczynić się ożywione spory pomiędzy zwolennikami tzw. „szkoły paternalizmu chrześcijańskiego”, a ich antagonistami spod znaku tzw. „szkoły katolicyzmu społecznego”, toczone we Francji w latach poprzedzających ukazanie się encykliki Rerum novarum. Pierwsi rozwiązanie tzw. kwestii społecznej sprowadzali na grunt miłosierdzia i działalności charytatywnej, drudzy natomiast stawiali ją na gruncie sprawiedliwości, odwołując się często właśnie do idei „sprawiedliwości społecznej”. Jak podkreślał Oswald von Nell-Breuning, okres ten charakteryzuje się „przednaukowym”, nie pogłębionym refleksyjnie używaniem terminu „sprawiedliwość społeczna”. Oznaczał on wówczas postulat budowy sprawiedliwego porządku społecznego, zdolnego rozwiązać tzw. kwestię społeczną oraz usunąć przyczyny i objawy zjawiska proletaryzmu. Na przełomie XIX i XX w. za sprawą prac Heinricha Pescha i innych myślicieli katolickich zaczął on zajmować coraz ważniejsze miejsce na gruncie katolickiej filozofii i teologii. W encyklice Rerum novarum Leona XIII nie odnajdujemy jednak tego pojęcia. Zostało ono użyte dopiero w 1904 r. przez Piusa X w encyklice Iucunda sane, w której nazwał on papieża Grzegorza Wielkiego publicznym obrońcą sprawiedliwości społecznej.
CZYTAJ TAKŻE: Polacy – naród spragniony sprawiedliwości
Sprawiedliwość społeczna w encyklikach Piusa XI
Pojęcie to oficjalnie wprowadzone zostało do katolickiej nauki społecznej za sprawą papieża Piusa XI. Chodzi tutaj rzecz jasna o encyklikę Quadragesimo anno z 1931 r. W encyklice tej papież wskazuje, że w imię sprawiedliwości społecznej ze wzrostu gospodarczego powinny korzystać nie tylko warstwy najbogatsze i uprzywilejowane, ale ogół społeczeństwa.
Sprawiedliwość społeczna w ujęciu Piusa XI dotyczy dobra wspólnego społeczeństwa i reguluje wzajemne relacje grup społecznych w strukturze państwa. Sprawiedliwość wymienna nakazuje przestrzegać podziału własności i może być podstawą dochodzenia należnych praw przed sądem. Sprawiedliwość społeczna idzie dalej, wskazuje na granice własności prywatnej i sposoby jej używania (różnica pomiędzy sprawiedliwym posiadaniem, a używaniem własności, obciążenie własności hipoteką społeczną – tzn., że posiada ona zarówno swój wymiar indywidualny i społeczny oraz, że należy jej zawsze tak używać, aby wychodziło to z korzyścią dla całego społeczeństwa).
Winna być ona nie tylko ekwiwalentem wkładu, ale powinna pozwalać pracownikowi i jego rodzinie na przyzwoite życie oraz poczynienie oszczędności, brać pod uwagę stan przedsiębiorstwa, które mogłoby zbankrutować w przypadku nadmiernej wysokości płac, wreszcie zaś musi uwzględniać dobro wspólne społeczności (chodzi o to, że powinna być ustalona na optymalnym poziomie, aby jak najwięcej ludzi w danym społeczeństwie mogło pracować otrzymując godziwą zapłatę). W świetle tej interpretacji sprawiedliwość społeczna podporządkowuje dobra szczegółowe jednostek dobru wspólnemu, natomiast równy podział dobra wspólnego między poszczególne osoby odbywa się na podstawie sprawiedliwości rozdzielczej.
Jak wskazuje jednak francuski tomista Jean Madiran w artykule pt. O sprawiedliwości społecznej, najpełniejszą definicję sprawiedliwości społecznej odnajdujemy w innym dokumencie Piusa XI, a mianowicie encyklice Divini Redemptoris z 1937 r. Czytamy tam: „Istotnie, obok sprawiedliwości zamiennej należy jeszcze przestrzegać sprawiedliwości społecznej, nakładającej obowiązki, od których nie wolno się uchylać ani pracodawcom, ani robotnikom. Sprawiedliwość społeczna domaga się od jednostek tego, co służy dobru ogółu. Podobnie jak w organizmie żywym niemożliwy jest zdrowy rozwój całego ciała, jeśli poszczególnym jego częściom nie dostarczy się tego, co jest im potrzebne do spełniania ich funkcji życiowych, tak i w zbiorowości społecznej wszystkim jej członkom, tj. ludziom obdarzonym godnością, przyznać należy to, co jest konieczne do wypełniania ich funkcji społecznych. Jeśli zrealizowane zostaną wymogi sprawiedliwości społecznej, to w efekcie nastąpi ożywienie życia gospodarczego – w atmosferze pokoju i porządku – będące przejawem potęgi i zdrowia państwa, podobnie jak o zdrowiu ludzkiego ciała świadczy harmonijne i właściwe współdziałanie wszystkich jego części” (DR, nr 51).
Jak więc widzimy w encyklikach Piusa XI, obok sprawiedliwości rozdzielczej, wymiennej oraz sprawiedliwości prawnej, pojawia się kolejny jej rodzaj, nazwany sprawiedliwością społeczną.
Inne wymiary sprawiedliwości społecznej
Wspomniany Madiran przestrzega jednak, aby nie separować sprawiedliwości społecznej od sprawiedliwości ogólnej, to znaczy nie utożsamiać tej pierwszej wyłącznie ze sferą ekonomii. Oczywiście dokumenty papieskie mówią najczęściej i z największym naciskiem o sprawiedliwości społecznej w kontekście ekonomicznym, z tego względu, że na tej płaszczyźnie chaos i niedomagania są najbardziej widoczne i destrukcyjne, jednakże nie ograniczają jej do tego kontekstu. Kwestia społeczna jest oczywiście również kwestią ekonomiczną, ale, jak podkreśla francuski tomista, „przede wszystkim jest to kwestia dotycząca ładu społeczności ludzkiej, a więc, w głębokim sensie, jest to kwestia moralna, a w konsekwencji – religijna. Jako taka streszcza się w następującym pytaniu: czy ludzie – począwszy od jednostek tworzących narody, aż po wspólnotę narodów – posiadają siłę moralną tworzenia takich warunków publicznych, aby w życiu społecznym żadna jednostka ani żaden naród nie były podmiotem pozbawionym praw, pozostawionym na wyzysk innemu, lecz raczej aby wszyscy byli podmiotami uczestniczącymi pełnoprawnie w kształtowaniu porządku społecznego, aby wszyscy zgodnie ze swym fachem i profesją mogli żyć spokojnie i szczęśliwie, mając wystarczające środki do życia, skutecznie chronieni przed nadużyciami egoistycznej gospodarki, w wolności wpisanej w dobro ogólne oraz z godnością ludzką, którą każdy człowiek respektuje u innych jak u siebie samego”. Pius XI pisząc w Quadragesimo anno, że „całość stosunków międzyludzkich” powinna dostosować się „do potrzeb dobra wspólnego, to znaczy do wymagań sprawiedliwości społecznej”, włącza w to również implicite stosunki międzynarodowe i międzynarodowe dobro wspólne.
Zdaniem Madirana tylko z ignorancji może wypływać przekonanie, że w tych kwestiach Kościół jest zapóźniony, jego zdaniem wszystkie „międzynarodowe” idee, które pojawiły się w XX w. pochodzą właśnie z myśli chrześcijańskiej, „lecz odcinając się od swojego korzenia i fundamentu, idee te same się okaleczają i zniekształcają, prowadząc na manowce. Tymczasem nie brakuje przecież szczegółowych inicjatyw podejmowanych przez Kościół. W 1899 r., podczas Konwencji haskiej, Sekretariat Stanu Leona XIII naświetlał w nocie dyplomatycznej zasadniczy brak relacji międzynarodowych: «W międzynarodowym konsorcjum państw brakuje systemu środków prawnych właściwych do określenia i podporządkowania praw poszczególnych państw. Jedyne, co pozostaje więc, to bezpośrednie odwołanie się do siły; stąd bierze się rywalizacja państw na terenie rozwoju sił zbrojnych». Podczas pierwszej wojny światowej, 1 kwietnia 1917 r., sześć miesięcy przed prezydentem [Woodrowem] Wilsonem, Benedykt XV zalecał «ustanowienie arbitrażu, pełniącego najwyższą funkcję pokojową dzięki normom wykonawczym i sankcjom grożącym państwu, które odmówiłoby podporządkowania kwestii międzynarodowych owemu arbitrażowi albo zaakceptowania jego decyzji». W encyklice Pacem z 23 maja 1920 r. ten sam papież domagał się, aby «wspólnota państw […] zjednoczyła się, tworząc odtąd jedną społeczność». Na początku II wojny światowej, cztery lata, zanim pojawił się jakikolwiek projekt reorganizacji stosunków międzynarodowych, Pius XII wzywał do powołania «stabilnej i owocnej organizacji międzynarodowej», która mogłaby «zagwarantować wzajemną niezależność małych i wielkich narodów, wymagać wierności uczciwie ustanowionym porozumieniom oraz przestrzegać, dzięki wspólnym wysiłkom na rzecz wspólnego dobrobytu, zdrowej wolności i godności osoby ludzkiej». Kilka dni później, w Orędziu Bożonarodzeniowym w 1941 r., Pius XII mówił o międzynarodowej organizacji prawnej jako jednym z podstawowych warunków sprawiedliwego i trwałego pokoju”.
CZYTAJ TAKŻE: Źródła rozkładu Zachodu. Na bezdrożach indywidualizmu
Sprawiedliwość społeczna w perspektywie globalnej
Problematyka sprawiedliwości społecznej pojawia się rzecz jasna również w encyklikach Jana XXIII i Pawła VI. Zasługą Pawła tego drugiego jest niewątpliwie ukazanie zasad sprawiedliwości społecznej na płaszczyźnie stosunków międzynarodowych. W encyklice Populorum progressio wskazał on bowiem, że jej obowiązkiem jest między innymi poprawa stosunków handlowych między krajami silniejszymi i słabszymi. W ten sposób odniósł on sprawiedliwość społeczną do społeczności międzynarodowej. Również Jan Paweł II o sprawiedliwości społecznej pisał w trzech encyklikach społecznych. W Laborem exercens zwracał uwagę, że problem sprawiedliwości społecznej przestał być jedynie problemem klasowym, ograniczonym do kwestii robotniczej w ramach narodu, a stał się on problemem międzynarodowym, światowym, gdyż dotyczy sposobów poszukiwania dróg prawidłowego rozwoju wszystkich mieszkańców globu. „Nieproporcjonalny rozkład bogactwa i nędzy krajów i kontynentów rozwiniętych i słabo rozwiniętych domaga się wyrównania oraz szukania dróg sprawiedliwego rozwoju dla wszystkich” (LE, nr 2).
Papież akcentując szacunek dla ludzkiej pracy podkreślał, że stanowi ona klucz do rozwiązania całej kwestii społecznej. „Jeśli zaś rozwiązanie – czy raczej stopniowe rozwiązywanie – tej stale na nowo kształtującej się i na nowo spiętrzającej kwestii społecznej ma iść w tym kierunku, ażeby «życie ludzkie uczynić bardziej ludzkim», wówczas właśnie ów klucz – praca ludzka – nabiera znaczenia podstawowego i decydującego” (LE, nr 3).
W tej perspektywie Jan Paweł II pisał o prawach robotników do pracy, słusznej zapłaty, opieki zdrowotnej, ubezpieczeń społecznych, zakładania związków zawodowych. Sprawiedliwość społeczna jest punktem odniesienia dla analizy bieżącej sytuacji oraz wskazuje drogi rozwoju celem zapobieżenia niesprawiedliwości wynikającej z nieproporcjonalnego rozkładu bogactw i niemożliwości uczestnictwa wszystkich w dobru ogółu.
„Dla realizacji sprawiedliwości społecznej w różnych częściach świata, w różnych krajach i we wzajemnych pomiędzy nimi stosunkach, potrzebne są coraz to nowe fronty solidarności ludzi pracy, a także solidarności z ludźmi pracy. Solidarność taka winna występować stale tam, gdzie domaga się tego społeczna degradacja podmiotu pracy, wyzysk pracujących i rosnące obszary nędzy, a nawet wręcz głodu. Kościół jest w tej sprawie żywo zaangażowany, uważa bowiem za swoje posłannictwo, za swoją służbę, za sprawdzian wierności wobec Chrystusa – być «Kościołem ubogich». «Ubodzy» zaś pojawiają się pod różnymi postaciami, pojawiają się w różnych miejscach i w różnych momentach, pojawiają się w wielu wypadkach jako wynik naruszenia godności ludzkiej pracy, bądź przez to, że zostają ograniczone możliwości pracy ludzkiej, a więc przez klęskę bezrobocia, bądź przez to, że się zaniża wartość pracy i prawa, jakie z niej wynikają, w szczególności prawo do sprawiedliwej płacy, do zabezpieczenia osoby pracownika oraz rodziny” (LE, nr 8).
W encyklice Sollicitudo rei socialis papież zwrócił uwagę na niesprawiedliwość, która wynika z niedorozwoju ekonomicznego, kulturowego, politycznego i po prostu ludzkiego. Sytuacja oparta wyłącznie na szukaniu indywidualnych korzyści uniemożliwia budowanie świata rządzonego troską o dobro wspólne. Za Pawłem VI podkreślał, że pokój jest owocem doskonalszej sprawiedliwości między ludźmi: „Pokój, tak przez wszystkich upragniony, z pewnością zostanie osiągnięty na drodze wprowadzania sprawiedliwości społecznej i międzynarodowej, a także poprzez praktykowanie cnót, które ułatwiają współżycie i uczą żyć w zjednoczeniu, aby dając i przyjmując, w zjednoczeniu budować społeczeństwo nowego i lepszego świata” (SRS, nr 39).
CZYTAJ TAKŻE: Kościół przeciwko erosowi. O błędnych interpretacjach teologii ciała
Jak widzimy więc Jan Paweł II kładł tutaj nacisk na sprawy międzynarodowe, czyli to co akcentował Jean Madiran postulujący, aby terminu „sprawiedliwość społeczna” nie ograniczać jedynie do kwestii ekonomicznych. W encyklice Centesimus annus, odnosząc się do zmian zachodzących w Europie po obaleniu komunizmu, papież wskazywał na odbudowę państw demokratycznych, które powinny kierować się sprawiedliwością społeczną. Jej wyrazem miało być utrzymanie mechanizmów wolnego rynku i stwarzanie warunków rozwoju gospodarczego umożliwiającego poprzez pracę budowanie lepszej przyszłości. Jan Paweł II jednocześnie przestrzegał, aby te „mechanizmy rynkowe nie stały się jedynym punktem odniesienia dla życia społeczeństwa”. Postulował, aby zostały one poddane kontroli społecznej, „która by urzeczywistniała zasadę powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi. Stosunkowo liczne możliwości pracy, istnienie solidnego systemu ubezpieczeń społecznych i przysposobienia zawodowego, wolność zrzeszania się oraz skuteczna działalność związków zawodowych, zabezpieczenie w przypadku bezrobocia, środki zapewniające demokratyczny udział w życiu społecznym w tym kontekście sprawiają, że praca przestaje być «towarem», i zapewniają godne jej wykonywanie” (CA, nr 19).
Stąd też w imię sprawiedliwości społecznej domagał się uzupełnienia logiki rynkowej o tak zwaną logikę daru. Jak więc widzimy, pojęcie to – nawet na gruncie katolickiej myśli społecznej – ciągle nie jest jednoznacznie sprecyzowane; mamy nadal do czynienia z dyskusjami dotyczącymi tego, jak je rozumieć. Jak się jednak wydaje, większość osób intuicyjnie pojmuje jego znaczenie. Jego szeroki zakres nie powinien nam uniemożliwiać jego wykorzystywania.
Dość powszechne bywa utożsamianie pojęcia sprawiedliwości społecznej z myślą lewicową. Tymczasem jest to taki sam błąd, jak w przypadku ekologii, której pionierami byli przecież myśliciele narodowi i konserwatywni. W pewnym momencie postulaty tego rodzaju weszły do programów partii i organizacji lewicowych, podczas gdy te prawicowe zupełnie je zarzuciły. Analogicznie sprawa wygląda w przypadku sprawiedliwości społecznej, pojęcia, które ukute zostało na gruncie myśli katolickiej i przejęte w drugiej połowie XX w. przez lewicę. Winą za tego rodzaju podejście, jak się wydaje, można obarczyć dość powszechny sojusz, z którym mieliśmy w pewnym momencie do czynienia, prawicy z liberalizmem ekonomicznym. Przejęto wówczas narrację liberalną, mówiącą o tym, że ochrona przyrody to nic więcej, jak fanaberia stojąca na przeszkodzie rozwoju gospodarczego, a sprawiedliwość społeczna tak się ma do sprawiedliwości, jak krzesło elektryczne do krzesła czy nauka społeczna Kościoła do nauki Kościoła, że przytoczę powtarzany od kilkudziesięciu lat do znudzenia bałamutny bon mot Janusza Korwin-Mikkego. Tymczasem, jeśli nie postrzegamy społeczeństwa jako liberalnego zbioru indywiduów dążących jedynie do osobistego szczęścia i kierujących się w swoim działaniu wyłącznie zasadą egoizmu, nie jesteśmy w stanie uciec od koncepcji dobra wspólnego i związanej z nim sprawiedliwości społecznej.
fot: pixabay