Czemu Norwid pisał tak zawile? Jak patrzył na nowoczesność i kapitalizm? – rozmowa z prof. Arentem van Nieukerkenem cz.1

W ubiegłym roku 2021 przypadła 200. rocznica urodzin Cypriana Kamila Norwida – jednego z najważniejszych polskich poetów, często nazywanego „czwartym wieszczem”. Norwid to twórca znany i ceniony, ale jednocześnie trudny w odbiorze. Postanowiłem więc przybliżyć sobie i naszym Czytelnikom życie, myśl i dzieło Norwida poprzez dłuższą rozmowę z profesorem Arentem van Nieukerkenem. To holenderski literaturoznawca i wykładowca specjalizujący się między innymi właśnie w twórczości polskiego poety. W pierwszej części rozmowy zapytałem prof. Van Nieukerkena, skąd wzięło się jego zainteresowanie Norwidem i dlaczego poeta posługiwał się tak specyficznym językiem. Dalej poprosiłem też o wyjaśnienie, jak Norwid łączył swoją niechęć do świata industrialnego ze swoją apologią pracy i swoim chrześcijaństwem. 

Kacper Kita: Nie mogę nie zacząć od pytania, które zapewne narzuca się wielu naszym Czytelnikom, ale też śledzącym Pana w mediach społecznościowych. Jak to się stało, że Holender został badaczem dzieł Norwida, polskiego literata, w dodatku piszącego tak trudnym, wymagającym językiem? Trafił Pan na tłumaczenie Norwida lub innego polskiego twórcy i zainteresował się naszym krajem, nauczył naszego języka, a może przyszło to w odwrotnej kolejności?

prof. Arent van Nieukerken: Na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych (XX wieku) byłem studentem amsterdamskiej rusycystyki. Interesowała mnie przede wszystkim poezja. W pewnej chwili czytałem (chyba po angielsku) o polskim romantyzmie. Chciałem czytać utwory Mickiewicza i Słowackiego w oryginale. Zacząłem więc uczyć się polskiego (początkowo samodzielnie, następnie zapisałem się na magisterską specjalizację polonistyczną, która do roku 2011 istniała na Uniwersytecie Amsterdamskim – wprawdzie w ramach Slawistyki, ale ten kierunek miał wówczas pewną samodzielność, którą obecnie stracił). Znajomość rosyjskiego (choć jeszcze bardzo niedoskonała) ułatwiła mi naukę języka polskiego i mogłem dość szybko czytać trudniejsze teksty poetyckie z XIX wieku. W roku 1985 umożliwiono mi roczny „staż naukowy” na Polonistyce UJ (w ramach umowy kulturalnej między Polską a Holandią). Byłem wówczas dość przekornym (i starym) studentem, więc zamiast zajmować się poezją epoki Młodej Polski, (jak podałem w złożonych dokumentach) czytałem przede wszystkim (pod wpływem mojego współlokatora – dzieliliśmy pokój w krakowskim akademiku „Piast”) wiersze Słowackiego. Obok poezji wieszczów czytałem wtedy również pamiętnik Zygmunta Felińskiego, późniejszego arcybiskupa warszawskiego – zesłanego do terenów wewnątrz Rosji za czasów Powstania Styczniowego – w młodości Feliński był „uczniem” Juliusza Słowackiego, który w tych latach wymyślił własną mistyczną teozofię. Po tym roku w Krakowie miałem niezłe (jak na obcokrajowca) rozeznanie w polskim romantyzmie i mówiłem już dość biegle (choć oczywiście nie bez błędów) po polsku. W następnych latach regularnie wracałem do Polski, dostawałem kolejne stypendia (na kilka miesięcy rocznie). Dzięki tym stypendium byłem świadkiem początków transformacji ustrojowej. Był to okres krótkotrwałej radości. Po kilku miesiącach nastroje zaczęły się szybkiego pogarszać, zwłaszcza wśród ludzi starszych. Widziałem to, ale nie zdawałem sobie sprawy z konsekwencji tej huśtawki emocji. 

W 1991 r. trafiłem do Warszawy na dłuższy czas, znów w ramach umowy kulturalnej (nie miałem szansy znalezienia pracy w swoim zawodzie w Holandii, choć przez pewien czas pracowałem dorywczo jako tłumacz policyjny i sądowy). Na UW zaopiekowała się mną profesor Jadwiga Puzynina, która była wówczas szefową Pracowni Słownika Języka Norwida. Właśnie ona namawiała mnie do bardziej systematycznego czytania tego poety, a także zachęcała do pisania o nim. Chodziłem również na zorganizowane przez Pracownię konwersatorium poświęcone trudnemu i długiemu poematowi historiozoficznemu Norwida „Rzecz o wolności słowa”, który powstawał w Paryżu w ostatnich latach panowania Napoleona III. Zajęcia te prowadził mój rówieśnik Jacek Leociak, który później zupełnie zmienił pole swych zainteresowań i badań. Zajmuje się obecnie Holocaustem. Dużo się wówczas nauczyłem, choć nie byłem do końca przekonany do poezji Norwida w sensie przeżycia estetycznego. Z mojego punktu widzenia za dużo było dysonansów w tych wierszach. Zobaczymy za chwilę, że Norwidowi właśnie o to chodziło. 

CZYTAJ TAKŻE: Problematyka rewolucji w dramacie Karola Huberta Rostworowskiego. Analiza „Antychrysta”

Prof. Jadwiga Puzynina była językoznawczynią, więc nie mogłem u niej pisać doktoratu. Skierowała mnie do prof. Zdzisława Łapińskiego z IBL PAN. To on podsunął mi pomysł pisania o Norwidzie w anachronicznym kontekście polskiej poezji powojennej, w której krzyżowały się różne wpływy (również anglosaskie – można tu np. myśleć o twórczości T.S. Eliota i W.H. Audena). Z tych badań wyszła moja książka „Ironiczny konceptyzm. Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekście anglosaskim” (1998). Później uświadomiłem sobie jednostronność podejścia traktującego poezję Norwida jako jeden z elementów w anachronicznej konfiguracji historycznoliterackiej. Jednakże fakt, że w moich badaniach nad Miłoszem Norwid spotkał się z T.S. Eliotem, podczas gdy w przypadku Barańczaka zestawiłem autora „Vade-mecum” z tradycją siedemnastowiecznej poezji metafizycznej, wskazuje na nie do końca przeze mnie uświadomioną motywację tego projektu. Chciałem zrozumieć przyczyny stopniowego obumierania sacrum na Zachodzie. W czasie, kiedy Norwid mieszkał jako emigrant we Francji, agnostycyzm był już nieoficjalną wiarą elity politycznej i kulturalnej tego kraju (choć katolicy wciąż byli liczni, zwłaszcza na wsi). Do tego zagadnienia (i jego znaczenia dla twórczej ewolucji Norwida) wrócę za chwilę. Po publikacji książki „Ironiczny konceptyzm” doszedłem jednak do wniosku, że taka unowocześniająca interpretacja Norwida może sfałszować jego obraz. Zacząłem więc czytać i interpretować go w kontekście historycznym sensu stricto. Najważniejsze z takiej perspektywy są poezja i proza Zygmunta Krasińskiego i filozofia Augusta Cieszkowskiego. Próbowałem go również usytuować wobec poetów, którzy podobnie jak on należeli do drugiego pokolenia polskiego romantyzmu, tacy jak Teodor Lenartowicz i Felicjan Faleński. Nie był to szczególnie oryginalny pomysł, ale usiłowałem połączyć takie historyczne podejście z próbą „fenomenologicznego” opisu sposobu, w jaki doświadczenie skrywającego się sacrum (por. Heideggerowskie „zapomnienie o byciu”), typowe dla Europy Zachodniej w drugiej połowie XIX wieku, wiązało się w jego twórczości z inwencją nowych zabiegów poetyckich. Do tego bardzo istotnego wątku również jeszcze wrócę. W tej chwili zajmuję się obecnością Norwida i norwidowskich wątków u poetów młodopolskich. Interesowali się oni zupełnie innymi aspektami jego twórczości niż 40 lat później Czesław Miłosz. 

Jeżeli chodzi o moje pisanie po polsku, to muszę jeszcze dodać, że moje teksty są oczywiście zawsze poprawiane i redagowane przez bliskie mi osoby, którym bardzo dużo zawdzięczam, również merytorycznie.

KK: Trudny język Norwida odpycha od niego niejednego Polaka. Czy Norwid świadomie „komplikował” swoje wiersze, chcąc by były czytelne jedynie dla czytelnika podejmującego aktywny wysiłek? Spotkałem się z określeniem Norwida jako artysty wybitnie „arystokratycznego” (oczywiście w sensie „arystokracji” kultury, niepochodzenia), bo tworzącego tylko dla najbardziej zaangażowanego, intelektualnego odbiorcy.

Czy można powiedzieć, że Norwid obawia się utraty zakorzenienia w transcendencji, a tym samym wyższego niż materialne przetrwanie celu przez współczesną mu ludzkość? Jak sytuuje się względem najpopularniejszych postaw – idealizacji przednowoczesnej przeszłości oraz nadziei na „postęp” człowieka i budowę lepszej przyszłości?

AvN: Kiedy czyta się pierwsze wiersze Norwida, napisane jeszcze w kraju – w latach nocy paskiewiczowskiej (po zdławieniu Powstania Listopadowego), to rzuca się w oczy, że ich język i styl jest prosty, choć zdarzają się już elementy alegoryczne (np. „Sieroty” po wolnej Polsce), które są jednak dość łatwe do rozszyfrowania. Zaczęło się to zmieniać na emigracji, już we Włoszech (Norwid legalnie wyjechał do Włoch; miał się udoskonalić jako artysta – malarz i rzeźbiarz; dopiero później stał się emigrantem politycznym). Dopiero w Paryżu, gdzie mieszkał Norwid od roku 1849 (z wyjątkiem półrocznego pobytu w Stanach Zjednoczonych) wypracował bardziej hermetyczny styl, w którym złożona (czasami wręcz zawiła) składnia idzie w parze z upodobaniem do archaizmów, a także słownictwa „fachowego” (np. terminologii teologicznej i filozoficznej). Poeta również z upodobaniem stosował figury etymologiczne. Nieprzejrzystość znaczeń alegorycznych wiąże się więc w dużej mierze z norwidowską koncepcją słowa poetyckiego. Poeta stara się wydobyć starsze, „źródłowe” znaczenia słów, których sens zaczął się zacierać pod wpływem poetyki „felietonu”. 

Norwid często narzeka na ten gatunek i w ogóle na dziennikarstwo. Żył bowiem w czasach, kiedy prasa coraz bardziej kierowała się do „masowego” odbiorcy. W tym wszystkim nie chodzi u niego o arystokratyzm wyrafinowanego estety (jak u niektórych polskich poetów młodopolskich – np. Wacława Rolicza-Liedera). Zdaniem Norwida język „felietonu” (jako pars pro toto dla całej prasy) upraszczał, a czasami nawet fałszował rzeczywistość (jest to ważny wątek w poemacie „Rzecz o wolności słowa”). Pozbawia bowiem słowa jego wieloznaczności (albo może lepiej wielowarstwowości), pozwalającej zrozumieć relację między teraźniejszością a tradycją. Istotnym składnikiem tradycji są pewne konfiguracje i konteksty, które w przeszłości w naturalny sposób uobecniały sacrum, ale później stopniowo traciły tę moc, ulegając konwencjonalizacji. Trzeba je więc odświeżyć. 

Nie ulega jednak wątpliwości, że Norwid zapoznał się z niektórymi ideami wczesnego – „utopijnego” – socjalizmu; na pewno czytał Proudhona, którego sekretarzem był dobry znajomy poety – Edmund Chojecki (Charles Edmond).

Norwid był wprawdzie głęboko wierzącym chrześcijaninem (katolikiem), ale na emigracji we Francji (gdzie wówczas toczyła się ostra walka między zwolennikami świeckości a kościołem katolickim) nie mógł zamykać oczu na wzrastający wpływ nauki „pozytywnej” (tzn. pozytywizmu), która odrzucała ideę zakorzenienia bycia w transcendencji. Norwid napisał sporo utworów religijnych w tradycyjnym tego słowa znaczeniu (doskonałym przykładem takiego utworu jest długa litania do Najświętszej Panny Maryi, którą Norwid ułożył w 1852r., kiedy zrozpaczony beznadziejnością swej miłości do Marii Kalergis, miał zamiar wstąpić do zgromadzenia Zmartwychwstańców, którzy nie chcieli go jednak przyjąć – zorientowali się bowiem, że jego motywacja była niewłaściwa). W miarę upływu czasu widzimy jednak, że Norwid zaczyna coraz częściej pisać z perspektywy świata, który jest (pozornie) odarty z sacrum. Przyjmuje więc perspektywę zachodnioeuropejskiego agnostyka z zamiarem pokazania jego niespójności od wewnątrz (jest to więc jakaś religijnie umotywowana „dekonstrukcja”). Okazuje się wtedy, że w tym odartym z sacrum świecie są jednak obecne ślady historii świętej (w sensie wcielenia słowa – narodzin, męki i zmartwychwstania Chrystusa), tylko że większość ludzi je przeocza. Ślady te może jedynie odczytać ktoś, kto wierzy w Chrystusa.

Możliwe jednak, że Norwid uważał, iż lektura jego poezji (np. jego długiego poematu o starożytnym Rzymie za panowania cesarza Hadriana pt. „Quidam”) mogłaby podważyć bezrefleksyjne zaufanie do pozytywistycznych interpretacji rzeczywistości. Taka poezja mogłaby wyczyścić pole dla działania łaski (choć łaska pozostaje czynnikiem decydującym dla nawrócenia człowieka i spostrzeżenia rzeczywistości w prawdziwym, sakralnym świetle). Chodziłoby wtedy o rekontekstualizację zjawisk składających się na świat ujmowany przez pozytywistów (scjentystów), o rekontekstualizację, która ujawniłaby jednostronność i niewystarczalność scjentystycznych interpretacji. Dziewiętnastowieczny scjentyzm absolutyzował przyczynowość. Nie ma w nim miejsca dla cudowności, dla interwencji Boga. Norwidowskie środki poetyckie (włącznie z ironią sytuacyjną) próbują dokonać przewrotnej rekontekstualizacji poprzez – jak wcześniej to określiłem – udziwnienie istniejących konwencji – zresztą nie tylko poetyckich sensu stricto; poeta próbuje też podważyć nasze codzienne sposoby ujmowania życia codziennego. Okazuje się wtedy, że często ulegamy pewnym utartym formułkom ideologicznym, choć wydaje nam się, że zawierzamy bezpośredniemu świadectwu naszych oczu.  

Przykładem takiej strategii jest zakończenie wiersza „Stolica”, w którym podmiot liryczny postrzega balon na niebie, który kojarzy mu się z obecnością krzyża („Lub – nie patrząc na niedobliźnionych bliźnich lica,/ Utonę myślą wzwyż:/ Na lazurze się rozświéca;/ W obłokach?… – krzyż!). Nie chodzi tu oczywiście o materialną, „magiczną” obecność Chrystusa, ale raczej o to, że człowiek wierzący może – choć wydaje się to nieprawdopodobne – w zdesakralizowanym, upadłym krajobrazie nowoczesnego miasta postrzegać zjawiska o potencjale symbolicznym. Stają się one alegoriami wskazującymi na historię świętą. Pozostaje to wprawdzie doświadczenie wewnętrzne – duchowe, ale udowadnia, że mieszkaniec nowoczesnego miasta, gdy tylko traktuje historię świętą poważnie, nie musi koniecznie ulec wizji świata jako przestrzeni unicestwiającej walki klasowej („Konwulsje dwie, i dwa obrazy:/ Zakupionego z góry nieba,/ Lub – fabrycznej ekstazy/ O – kęs chleba”). Ciekawa w tym wierszu jest jeszcze obecność osoby z innej kultury („Idzie Arab, z kapłańskim ruszeniem głowy,/ Wśród chmurnego promieniejąc tłoku;/ Biały, jak statua z kości słoniowej;/ Pojrzę nań… – wytchnę oku!”). To właśnie obserwacja tego „przednowoczesnego”, tradycyjnie ubranego Araba przygotowuje wspólnie z obrazem pogrzebu – wszyscy przecież umieramy, łączy nas śmierć, choć różnie ją rozumiemy („w ulice spływa boczne/ Nie-pogwałconym krokiem”) – wizję balonu i krzyża w końcowej zwrotce wiersza. 

CZYTAJ TAKŻE: Wspomnienia Zgubionego Królestwa. Upadek Rzeczpospolitej w świetle pamiętników Niemcewicza

Wydaje mi się, że to właśnie konieczność rekontekstualizacji naszej powszedniej (albo „naukowej”, scjentystycznie interpretowanej) rzeczywistości w świetle sacrum utrudnia odbiór wierszy Norwida. Nie ma to jednak nic wspólnego z postawą arystokratyczną albo elitarną, choć trzeba przyznać, że poezja Norwida wymaga od czytelnika dużych kompetencji kulturowych, a w dodatku umiejętności połączenia z sobą zjawisk na pierwszy rzut oka niewiele mających ze sobą wspólnego. Ten ostatni aspekt wiąże poetykę Norwida z zasadą poezji (i sztuki) barokowej: concors discordia. Umysłowi wyćwiczonemu w dziedzinie teologii lub filozofii spekulatywnej na pewno łatwiej przychodzi odbiór jego twórczości niż przeciętnemu czytelnikowi poezji, choć – z drugiej strony – czytanie Norwida wymaga również pewnej świeżości – może nawet naiwności – w postrzeganiu świata. Owocna recepcja jego twórczości zakłada więc rodzaj wrażliwości, który łączy sprzeczne postawy. Może dlatego Norwid nigdy nie będzie popularnym poetą. Nieprzypadkowo najczęściej czytane i cytowane są jego utwory, które choćby częściowo unikają tej wewnętrznej sprzeczności (np. „Bema pamięci żałobny rapsod”), albo wiersze, z których łatwo można wyodrębnić pewne fragmenty, które bezpośrednio przemawiają do naszych uczuć (dobrym przykładem jest „Fortepian Szopena”). Są to więc utwory (albo fragmenty z nich), które można odczytać zgodnie z czytelniczymi przyzwyczajeniami wpojonymi przez romantyzm Mickiewicza, w których idealizacja świata przednowoczesnego – zwłaszcza wiejskiej idylli – idzie ręka w rękę z martyrologią, z ideą umęczonego narodu. Norwid zaś często podkreślał, że nostalgia fałszuje rzeczywistość. W wierszu z „Vade-mecum” – „Wieś” – bezczasowa sielanka wsi („Twoja przeszłość?… to wczora,/ A  przyszłość?… Ty nie łamiesz głową,/ Zawsze u ciebie pora;/ Wczasów królowo”) jest spustoszona przez powódź, która swój początek wzięła gdzieś daleko w górach („Ach!… czy nie ma już miejsca na świecie/ Dla Niewinności?/ I kiedyż?… zapomną o Powiecie/ Plagi ludzkości”). Niestety rzeczywiście nie ma takiego „miejsca dla Niewinności” na naszej upadłej kuli światowej…

KK: Motywem powracającym w dziełach Norwida jest sprzeciw wobec świata industrialnego, materialistycznej cywilizacji XIX wieku, bezwzględności kapitalizmu. Z czego bierze się ta postawa, w której wielu może się odnaleźć również dzisiaj? Czy Norwid przeciwstawia statusowi quo jakiś alternatywny projekt?

Jednocześnie Norwid wydaje się być apologetą pracy. Widzi ją jako skutek grzechu pierwszych ludzi, ale jednocześnie środek wędrówki do wolności, kształtowania samego siebie i zbliżania się do ideału. Czy praca jest dla Norwida sposobem nadawania sensu swojemu życiu? Czym jest „umysłu stałość”, którą według jego wiersza „Praca” musi wyrobić w sobie nawet najlepszy rzemieślnik? Chyba według niego każdy powinien być swego rodzaju rzemieślnikiem – „Bo powiadam wam, że kmiecie my wszyscy tu jesteśmy i od uczestnictwa w związku pracy nikomu wywinąć się nie wolno”, mówi podmiot liryczny w „Promethidionie”?

AvN: Praca u Norwida wiąże się organicznie ze sztuką. Nie mógł on sobie wyobrazić sensownej pracy, która byłaby pozbawiona relacji z pięknem. Pod tym względem użyteczność nie daje się oderwać od piękna, ponieważ forma odgrywa istotną rolę w „rękodzielstwie”. Z punktu widzenia poety to właśnie poczucie piękna przyczyniło się do rozwoju ludzkiej wynalazczości i postępu techniki. Nic dziwnego więc, że Norwid uważał koncepcję „sztuki dla sztuki”, propagowaną przez prekursora francuskiego parnasizmu, Théophile’a Gautiera, za niedorzeczną (o Gautierze na pewno słyszał – ten francuski kapłan „religii” Piękna napisał wiersze zainspirowane przez Marię Kalergis, w której Norwid bez wzajemności się kochał). Tak właśnie Norwid przedstawia sprawę w „Promethidionie”, którego zasadniczą część jednak napisał w okresie rzymskim, przed 1849r. (choć pracował nad tym poematem jeszcze na początku okresu paryskiego). Z bardziej brutalnymi aspektami nowoczesnego kapitalizmu spotkał się kilka lat później w Stanach Zjednoczonych (1852-1854). Po powrocie do Francji Norwid był często w trudnej sytuacji finansowej, która czasami go zmusiła do prac najemnych, nie pozwalających mu się twórczo realizować. Właśnie w latach pięćdziesiątych późnoromantyczna idealizacja pracy stopniowo znikała z jego twórczości, choć z drugiej strony starał się Norwid jeszcze bardziej dobitnie połączyć swój ideał pracy z chrześcijańską historią świętą.

Obecność „kmiecia” w „Promethidionie” wiąże się oczywiście z legendarnym Piastem Kołodziejem, który według legendy ugościł u siebie aniołów i dzięki temu później stał się polskim władcą. Motyw ten wraca w słynnym „Fortepianie Szopena” („Polska przemienionych kołodziejów […] złotopszczoła!…”). Twierdzenie, że: „kmiecie wszyscy my tu jesteśmy i od uczestnictwa w związku pracy nikomu wywinąć się tu nie wolno” wskazuje na brak solidaryzmu społecznego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, w której chłopi uprawiający pola, mieli tylko ograniczone korzyści ze swojej pracy, ponieważ nie byli właścicielami ziemi. Negatywnym kontekstem jest tu społeczny radykalizm emigracyjnego Towarzystwa Demokratycznego, a także idee Proudhona (które Norwid prawdopodobnie poznał dzięki przyjaźni z Ludwikiem Chojeckim [Charlesem Edmondem]) zawarte w słynnej rozprawie Qu-est ce que la propiété. Zygmunt Krasiński, który zawsze pozostawał autorytetem dla Norwida, choć był on przez tego dumnego hrabiego traktowany dość lekceważąco, wspomniał w liście do Delfiny Potockiej z przerażeniem o francuskim ojcu anarchizmu:

„Taki frazes znalazłem w Proudhonie, który pisze o ekonomii politycznej: le crime de l’Être Suprême c’est la propriété. La propriété c’est la vol. Le devoir de tout homme c’est de combattre et de renier Dieu, c’est son plus saint devoir! A stąd wyrozumowywał to zdanie i przepis ten, że wciąż się myli, bo za Boga ma naturę! Ale przyznasz, że dobre nauki sieją w lud francuski i za naszych czasów”.

Norwid uważał jednak, że konieczność solidaryzmu klasowego nie jest mniej lub bardziej utopijnym dezyderatem. Jest on bowiem zakorzeniony w sacrum, tzn. w „historii świętej”, którą społeczni radykałowie gardzą (por. renier Dieuwe fragmencie, w którym Krasiński cytuje Proudhona), podkopując swe własne ideały. Zdaniem Norwida walka z nadużyciami spowodowanymi przez odziedziczoną własność mogła doprowadzić do mentalności bliskiej despotyzmowi caratu, w którym wywłaszczenia stały się narzędziem politycznego ucisku (Norwid dokładnie przeczytał „Nieboską komedię” Krasińskiego, w którym Pankracy wydaje się lewicowym Mikołajem I). 

„Och! Nieskończona jeszcze Dziejów praca –

Jak bryły w górę ciągniecie ramieniem;

Umknij – a już ci znów na piersi wraca,

Przysiądź – a głowę zetrze ci brzemieniem…

– O! nieskończona jeszcze Dziejów praca,

– Nie-prze-palony jeszcze glob, Sumieniem!”

Ciekawe przy tym, że Norwid (w wierszu o pracy, który w zmodyfikowanej formie wszedł do „Vade-mecum”, ale ta wersja się nie zachowała) odświeża zwrot „w pocie czoła” („Pracować musisz z potem twego CZOŁA!”). Czoło jest siedliskiem umysłu, inteligencji. Oznacza to więc, że praca umysłowa jest w nie mniejszym stopniu pracą co praca fizyczna. Takie zrozumienie pracy dowartościowuje znaczenie nowej grupy społecznej – polskiej inteligencji, przyczyniającej się do postępu zarówno materialnego (technika), jak i umysłowego (etyka). 

CZYTAJ TAKŻE: Norwid, czyli romantyzm polemizuje z romantyzmem. Od Cyganerii do samotności

Świat kapitalistyczny, który był jeszcze nieobecny w „Promethidionie”, pojawia się właśnie w tym wierszu o pracy. Wspomina się tu o „ekonomistach”, jak również o alienacji pracy (choć w dość zagadkowych formułach), która po nieszczęśliwym doświadczeniu walki powstańczej mogłaby zmienić Polaków w „naród automatów”. Trzeba temu zapobiec. Najprostsza praca powinna więc dać pole ludzkiej wynalazczości, a ta umysłowa strona pracy stanowi swe własne nagrodzenie. Formuła „z potem twego czoła” wskazuje przy tym poprzez los Adama i jego potomstwa na odkupienie upadłego człowieka przez nowego Adama, Chrystusa, umęczonego Boga-człowieka, który zmartwychwstał. „Indianie dzikie”, których Norwid widział w Ameryce, wydają się zaś przejaskrawionym obrazem negatywnych stron polskiej szlachty. Są anachroniczni, właściwie bezczasowi, podobnie jak mieszkańcy polskiej wsi. Praca wiąże się bowiem organicznie z czasowością ludzkiej egzystencji. Poza czasem historia święta, odkupienie człowieka przez Chrystusa i jego zmartwychwstania, byłaby nie do pomyślenia. Czas oznacza bowiem możliwość – może nawet obowiązek – rozwoju, postępu, udoskonalenia świata przez pracę. 

Regresywna postawa tych „Indian dzikich” jest jednak mniej przerażająca niż postawa innego plemienia, które goni za pieniędzmi, zajmuje się giełdowymi spekulacjami, wykorzystuje twórczość innych. Nie ma ono (owo [plemię] „Które się więcej niż kto zbogaciło [!],/ Najrealniejszych pełne demokratów -/ Ideałowi niepodległe w niczem”) żadnych własnych ideałów, które mogłyby zachęcać do prawdziwej twórczości: 

„Wiem, że już milion blisko w pień wycięto

Tych zbogaconych i tych zapłaconych,

 Doganiających się ofiarą świętą,

A kapitałów żądzą wyścignionych.

Ci – z Indian śmieją się… lecz ci, i owi,

Na pastwę idą historii-orłowi,

Co, nad ludzkością przelatując, woła:

»Pracować będziesz z potem twego CZOŁA!«” 

Co znaczy w kontekście tego wiersza („Praca”) „umysłu stałość”? Nie jestem pewny, ale może chodzi tu o wewnętrzną stanowczość, o akceptację swego ideowego osamotnienia wobec dominujących nurtów epoki – tzn. przede wszystkim wobec bezdusznego kapitalizmu rekinów giełdowych, którzy zawarli przymierze z filozoficznym utylitaryzmem. Z drugiej zaś strony taki „umysł-stały” również odrzuca bezrefleksyjne wstecznictwo szlachty i arystokracji. Do postawy jałowego wstecznictwa wraca Norwid w jednym w swoich ostatnich wierszy pt. „Słowianin”, gdzie rozszerza tę w najlepszym przypadku naśladowczą postawę na wszystkich Słowian (do których zalicza paradoksalnie również polskich Żydów):

„Jak Słowianin, gdy brak mu naśladować kogo,

Duma, w szerokim polu, czekając na siebie –

Gdy z dala jadą kupcy gdzieś żelazną-drogą,

Drżą telegramy w drutach i balon na niebie;

Jak Słowianin, co chadzał już wszystkiemu w tropy,

Oczekiwa na siebie-samego, bez wiedzy –

Tak – bywa smętnym życie!… wieszczowie, koledzy,

Zacni szlachcice, Żydy, przekupnie i chłopy!” 

W wierszu z „Vade-mecum” pt. „Syberie” Norwid tematyzuje tę relację. Gdy człowiek nie ma być niczym więcej niż środkiem produkcji, przedłużeniem procesów gospodarczych, jest on w równym – może nawet większym – stopniu niewolnikiem co zesłaniec na syberyjskim „dziejów-odłogu”:

„Wrócicież kiedy? – i którzy? i jacy? –

Z śmiertelnych prób,

W drugą Syberię: pieniędzy i pracy,

Gdzie wolnym – grób!”

W obu przypadkach niewola zabija Ducha, choć Norwid miał jednak nadzieję, że ostatecznie Duch zwycięży:

„Lub pierw, czy? obie takowe Syberie,

Niewoli dwóch,

Odepchnie nogą, jak stare liberie,

Wielki-Pan… Duch!”

Rzecz więc w tym (a tu można mówić o potencjalnej przewadze Polaków nad ludźmi „Zachodu”), że Polak doznał politycznego zniewolenia i doświadczenie to uwrażliwia go też na inne, nowoczesne rodzaje zniewolenia i niesprawiedliwości społecznej (kiedy Norwid napisał ten wiersz, pańszczyzna została już zniesiona, choć niektórzy lewicowi krytycy przypisywali to nie samym Polakom, lecz caratowi). 

Z zachodniego punktu widzenia (choć nie wykluczone, że jest to przede wszystkim moja osobista perspektywa – nie pretenduję do bycia reprezentantem „Zachodu”) właśnie rola Polaka jako łącznika między dwoma światami (obszarami cywilizacyjnymi) zasługuje na uwagę. Taka postawa (typowa dla emigrantów) mogłaby coś nowego wnieść do naszej cywilizacji „zachodniej”… Czy jednak ten poznawczy potencjał zostanie wprowadzony w akt?